Романтическая философия. Романтизм - новое в философии «движение бури и натиска»

Исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: культурфилософский и культурологический.

Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед собой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничиваясь установлением причинно-следственных связей между отдельными явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.

Романтические концепции философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX схожи с европейской философией, берущей свое начало в идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шеллинга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт саморазвития духа. Познание понималось как открытие тождества в противоположностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозрительной, не в состоянии показать в части - целое,

Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечающую современным требованиям научности, ориентировались не на философию (метафизику) или теологию, а на естествознание.

Термин «культура» употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию «цивилизация», для обозначения того многообразия явлений, которое изучается разными гуманитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом отношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ранним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными науками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.

Наиболее крупным представителем романтической философии культуры в Англии в первой половине XIX в. был Томас Карлейль (1795-1881). Одновременно с ним развивал идеи трансцендентализма в Америке Ралф Эмерсон (1803-1882). Различия их исследований основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.

Оба мыслителя исповедовали романтическую философию человека, о которой следует сказать особо. Романтические представления о человеке вытекают из учения немецких классиков о «моральном» и «эстетическом» человеке. Под этим у Канта и Шиллера понимался «человек культуры», т. е. воспитанный человек, соединивший в своей деятельности в гармонических пропорциях природное и духовное начала, необходимость и свободу, волю (разум) и рассуждение (познание), прозревающий в самой природе воплощенность божественного начала в форме красоты и возвышенного, единство эстетического и морального начал.

Такое единство показано в облике символа. Символ сопрягает в себе конечное и бесконечное (природу и дух), явное и тайное; природа представляет собой символически зашифрованный текст, а искусство концентрирует, фокусирует в себе ту же символику, что разлита во всем универсуме.

Романтическому сознанию, в отличие от средневекового символизма, был интересен не только сверхчувственный мир, но и чувственный. Хотя романтики и призывали не замыкать горизонт кругозора земными проблемами, они отнюдь не чуждались их. Им присущ интерес к естествознанию (особенно это характерно для Эмерсона), близко к сердцу принимали они и социальные проблемы, вмешивались в окружающую жизнь. Известно, какую роль сыграл Эмерсон в борьбе против рабства в Америке, а Карлейль - в борьбе за улучшение положения рабочего класса в Англии. Но во всем они искали трансцендентальные основания, во всем видели символы сверхчувственного.

Джон Раскин (1819-1900) выступил истинным романтиком в философском обосновании значения природы для человека как нравственно очищающей силы, единственного прибежища среди шума, грохота, копоти современной машинной цивилизации и ее уродливых продуктов. Природа служит для Раскина отправным звеном для построения социологии (или социальной философии искусства). Отношение к природе определяет моральное состояние общества. А от него зависит характер труда, искусства и политических учреждений. Именно глубина проникновения художника в природу (идея истины) показывает степень его способности приближения к Богу, а следовательно, его моральные качества.

В капитальном исследовании «осени средневековья» - культуры Венеции XIII-X1V в.6 - Раскин показал зависимость архитектуры большого стиля от природы, а также от характера социальной, политической, религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру.

Раскин убежден, что в отличие от современного состояния общества, где неверная организация труда приводит к контрастам нищеты и богатства, городские общины средневековья, воодушевленные религиозно-эстетическими ценностями, воплощали мир и согласие. В соответствии с этим социальным «мифом средневековья» жизнь может быть организована на началах сотрудничества, а не погони за прибылью, если в ее основе лежат религиозные представления о морально-очищающем характере труда.

Отрицание современной ему экономической организации общества продолжилось у Раскина попыткой создать собственное экономическое учение. В духе Карлейля за основу берется учение о богатстве общества не как накопленной собственности, а как моральном достоинстве создателей материальных благ. Сущность труда, по Раскину, в отличие от А. Смита и классиков политэкономии Манчестерской школы, - не в создании стоимости, а в выражении творческих человеческих способностей. Раскин считал, что если бы в обществе распространилось уважение к труду, а работники и работодатели признали взаимный авторитет, то с язвами нищеты и социальных контрастов было бы покончено. В целях переделки сознания работающего и управляющего класса Раскин выступил с проповедями в форме лекций и книг (в 70-80-е годы), почти оставив свои занятия искусством. Но как социальный теоретик и общественный проповедник он был гораздо менее оригинален и интересен, чем как художественный идеолог. Его политэкономия на поверку оказывается сколком с «философии нищеты» Прудона, распространившейся во всех странах Европы, но не могущей предложить ничего, кроме безденежного обмена, замены товарного производства натуральным обменом и урезывания крупной частной собственности до мелкой.

Закат романтизма и появление научных теорий общества и культуры были связаны с изменением взгляда на человека.

1797 год, который Шеллинг провел в Лейпциге за изучением естествознания и натурфилософскими поисками, были весьма важными для формирования нового идейного направления, которое в последствии получило название романтизм. В этот период пародируется все на свете. Кант с его почитанием закона, Фихте, прославивший революцию, Руссо, идеализирующий природу. Важнейшая ипостась романтизма - ирония." В иронии, - говорил теоретик романтизма Фридрих Шлегель, - все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно - откровенным и глубоко притворным. Она возникает, когда соединяется чутье и искусство жизни и научный дух, когда совпадают друг с другом и законченная философия природы, законченная философия искусства. В ней содержится, и она вызывает в нас чувство непреодолимого пространства между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости всей полноты высказывания. Она есть самая свободная из всех вольностей, так как благодаря ей человек способен возвысится над самим собой, и в тоже время ей присуща всяческая закономерность, так как она безусловна необходима. Нужно считать хорошим знаком, что гармонические пошляки не знают, как относится к этому постоянному самопародированию, когда попеременно нужно то верить, то не верить, покамест у них не начнется головокружение, шутку принимают всерьез, а серьезное принимают за шутку". Романтики ценят смех. Видели в нем средство расковать сознание. А свобода духа - цель романтизма. Их обвиняли в том, что они смеются ради самого смеха, для них, мол, нет ничего святого. Это не справедливо. Романтизм всегда не только низвержение идеалов, но и утверждение идеалов, при том прямом и непосредственном, без околичностей и уверток. Идеал романтиков - свободная личность. "Только индивид интересен". Интерес к индивидуальному не перерастет, однако, в индивидуализм, в эгоистическое самолюбование, в пренебрежение другими и подавление их. Романтизм универсален, он за преодоление любой нетерпимости, всякой узости. Для романтика интересна любая индивидуальность - человек, народ, все человечество как нечто неповторимое в богосотворенном мире. О своих идеалах романтики умели говорить не только иронически двусмысленно, но возвышенно - политически, с откровенной восторженностью. Романтики в природе не "порождение своего беспорядочного воображения", а абсолютную реальность. (Культ природы вскоре сведет их с Шеллингом). Природа - объект не покорения, а поклонения. Поэзия искусство - средства проникнуть в ее тайны, не нарушив первозданной гармонии. У поэта и подлинного естествоиспытателя общий язык, язык самой природы. Только полная гамма развитых человеческих потенций делает человека природным существом, ведет к слиянию с природой. Романтики умели не только мечтать и грезить о далёком, несбыточном, но и находить свои идеалы в близком, повседневном, человеческом. Кто обвинит их в противоречивости? Противоречий полна сама жизнь. А она для романтиков сама жизнь. Они чураются абстрактного мышления, видя в нем если не умершее чувство, то, во всяком случае, жизнь серую и чахлую. В литературе они ищут универсальную форму, которая полнее всего соответствовала бы богатству жизни. Они против жестких рамок художественного жанра. Универсальную форму видят в романе (отсюда и название "романизм"). "Роман - это жизнь в форме книги", - говорит Новалис. Образцом для них служит "Вильгельм Лейстер" Гёте. Впрочем, Фридрих Шлегель к "романам" причисляет и драмы Шекспира. Термин еще не устоялся, понятия не прояснены, "романтический" для романтиков - значит "всесторонний", "соответствующий жизни", "взятый из истории. Одновременно возникает и другое значение слова - "выходящий за рамки повседневности".

На восходящую философскую звезду - Шеллинга - романтики не могли не обратить внимания. В марте 1797 года Фридрих Шлегель, тогда ярый фихтинец, опубликовал восторженную рецензию о статье Фихте и Шеллинга в "Философском журнале". Остывая к Фихте, он охлаждался к Шеллингу. "Идея к философии природы" ему решительно не понравились. Но личность Шеллинга притягивает. И не смотря на то, что для романтиков он представляется как оледеневшим. Для них "Его так называемая энергия - всего лишь румянец на щеках больного. Для него вся жизнь состоит из одних плюсов и минусов". (Ф. Шлегель Шлеермахеру). Но все же, не смотря на все разногласия, Шеллинг был постоянным гостем Шлегеля. Также был непосредственным членом Иенского кружка романтиков, 1799 года просуществовавшего до весны следующего года. Он был не только постоянным гостем в доме А.В. Шлегеля, в сентябре он здесь поселился. Он разделял многие убеждения романтиков, их разочарование в идеалах Просвещения и Французской революции, их стремления найти новые пути в духовной жизни - в философии, в науки, в искусстве. Их сближала любовь к природе (чем не мог похвалиться Фихте); препятствием, однако служила, разница в устремлениях: романтики мечтали "слиться с природой". Шеллинг думал над тем, как ее познать. Романтики принимали идею от Канта и разрабатываемую Шеллинга идею двойственности бытия - мира природы и мира свободы. Но Шеллинг пытался построить систему натурфилософии и систему трансцендентальной философии, романтики же отвергали саму идею упорядоченного мышления. Отсюда, их культ иронии, который не всегда приходился по вкусу Шеллингу. Романтики полны благоговейного отношения к религии, а Шеллинг еще не разделался с просветительским скептицизмом.

По мнению Шеллинга, религия не может быть метафизикой. Но и Кантовская трактовка религии "в приделах только разума" тоже не верна. Религия не мораль и не средство ее упрочения. Религия - это особое чувство зависимости от бесконечного. Но, не смотря на все мытарства Шеллинга, он был всегда больше натуралистом, чем, кем-либо. Что первично: дух или природа?"всякая философия должна исходить из того, либо природа создается разумностью, либо разумность природой". Естествознанию свойственна тенденция, переходить от природы к духу. Натуралист открывает законы, оразумливает природу; благодаря этому естествознание превращается в натурфилософию, "которая является основой философской наукой". Антипод натурфилософии - трансцендентальная философия. Она исходит из первичности субъективного духовного принципа. Шеллинг называет ее "другой основой философской наукой", (отнюдь не единственной и даже не первой!) это "знание о знании".

Шеллинг по прежнему полон любви к природе и почтению к естествознанию. "Как не стараешься избавиться от природы, она всегда настаивает на своем" - это латинское изречение он напоминает тем, кто готов отмахнутся от окружающего нас мира. В новой работе Шеллинг просто переходит к другому кругу проблем. Те, что поставил Кант, частично решил, а частично сделал предметом размышления. Главное открытие Кант в "Критике чистого разума" - активность познания. Шеллинг раздвигает рамки этого открытия. Активен, по Канту, рассудок, чувства пассивны: интеллект конструирует понятия, чувства лишь аффинируются (возбуждаются) окружающими вещами. Простейший акт познания - ощущения. Вся реальность познания опирается на ощущения, и Шеллинг называет "неудавшейся" любую философию, которая "не в состоянии объяснить ощущения". Старые рационалисты игнорировали ощущения, эмпирики видели их значения, но не могли растолковать, что это такое. Однако воздействие извне недостаточно для понимания ощущения. Ответить на вопрос о происхождения ощущения - значить назвать породившую его причину. Но "закон причинности распределяется только на однородные вещи (вещи принадлежащие одному и тому же миру) и не допускает перехода одного мира в другой. Ввиду этого превращения первоначального бытия в знании было бы понятно, если бы можно было бы показать, что также и представление является родом бытия: такое объяснение, во всяком случае, выдвигается материализмом, системой, которую философу оставалось только приветствовать, если бы она действительно выполняла взятые на себя обещания. Однако материализм в том виде, как он до сих пор существовал, характеризуется полной непонятностью, а если он становится пригодным для понимания, его нельзя отличить от трансцендентального идеализма. "

Ценнейшее познание! Шеллинг по прежнему тянется к материализму, но его не устраивает в известном ему материализму отсутствие диалектики. Идея активности познания логично приводит к другой идей, едва намеченной в гносеологии Кантом и подхваченной Шеллингом, - идее историзма. Шеллинг набрасывает систему понятий, которая, по его представлению, совпадает с действительным движением познания и конструирование реального мира. "Философия является. историей самосознания, проходящего различные эпохи". Термин "эпохи" употреблялся раньше только применительно к истории человечества, Шеллинг включает его в теорию познания.

Изначальное тождество объекта и субъекта, духа и материи носит деятельный характер. Два противоположных вида деятельности - реальный, подлежащий ограничению, и идеальный, безграничный, сливаются в нечто третье, представляющее собой ощущение. Оно и идеально и реально одновременно, пассивно и активно. В "первую эпоху" самосознание проходит путь от простого ощущения до продуктивного созерцания. Понятие продуктивного, или интеллектуального, созерцания - важнейшее в системе трансцендентального идеализма. Это знание о предмете и одновременно порождение его. Как же конструируется материальный предмет? Материя существует в трех измерениях, которые создаются действием трех сил - магнетизма, электричества и химического средства. Действие магнитной силы однолинейно, так рождается измерение длины; электричество растекается по плоскости, химический процесс протекает, а пространстве. "Вторая эпоха" простирается от продуктивного созерцания до рефлексии (размышления о самом себе).

"Третья эпоха" - это рефлексия до акта воли. Таким образом, Я самосознание, восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и далее к поведения человека. Мы мыслим категориями - предельно общими понятиями. Шеллинг не только перечисляет их - отношение, субстанция и акциденция, протяженность и время, причина и действие, взаимодействие и т.д. Он пытается построить их иерархию, показать, как распадается категория на две противоположные, как сливаются эти противоположности снова в одном, более содержательном, поведенческой сфере деятельности человека. Возможность, действительность, необходимость - таковы последние ступени этой лестницы категорий, которая проводит нас в новый, верхний, этаж, где господствует свободная воля. Действующее лицо истории - человек, наделенный свободой воли. Но, подчеркивает Шеллинг, разумное существо, пребывающее в полной изолированности, не может подняться до сознания свободы, не в состоянии даже до осознания объективного мира. Лишь наличие других индивидов и никогда на прекращающее взаимодействие индивида с ними ведет к завершению самосознания. Речь, следовательно, идет об общественной природе сознания и деятельности человека.

Мораль и право регулирует отношения индивида и общества. Шеллинг принимает кантовский категорический императив ("Ты обязан хотеть только то, что могут захотеть все разумные существа вообще") как принцип поведения человека, принимает кантовскую идею изначального зла в человеке и заложенных в нем задатков добра, которые должны возобладать в результате морального воспитания.

Вслед за Кантом Шеллинг видит идеал общественного устройства в установлении всеобщего правового строя, который должен распространятся на отношения между государствами. Ни одно государство не может рассчитывать на безопасность, если не будет создана межгосударственная организация, "государство государств", своего рода федерация, члены которой взаимно гарантировали бы свою неприкосновенность. На случай распрей народов должен быть создан общий ареопаг, куда войдут представители всех культурных наций с правом применять совместную силу всех стран против нарушителя международного спокойствия. Кроме "романтической школы", Шеллинг прошел еще трансцендентальную школу Канта. Он твердо усвоил, что знание - продукт воображения, этого "великого художника", как именовал воображение кинегбергский мудрец. Знает человек только то, что может сделать. Познаваемый нами мир - наше художественное произведение. Говорит о нем сухим "геометрическим" языком Спинозы не пристойно. Для этой цели уместен поэтический язык Платона. До сих пор Шеллинг излагает или интерпретирует то, что писал Кант в своих статьях по философии истории.

Общее с романтиками, внимательное прочтение Канта. Позволило Шеллингу впервые высказаться на тему философии искусства, причем очень удачно. У Канта он заимствовал тезис - искусство преодолевает разрыв между природой и свободой - это промежуточная сфера, обладающая качествами и одного и другого. Как вид творчества оно сочетает сознательные и бессознательные компоненты. Кант сравнил природный организм с органической структурой художественного произведения. Шеллинг устанавливает два важных различия. Организм рождается целостным; художник видит, но творить его может по частям, создавая из них нечто потом неразделимое. Далее, природа начинает с бессознательности и лишь, в конце концов, приходит к сознанию: в искусстве путь иной - сознательное начало и бессознательное завершение начатого труда. И еще одно важное отличие. Произведение природы не обязательно прекрасно. Произведение искусства прекрасно всегда. Искусство выше философии еще в одном отношении: "Хотя философия достигает величайших высот, но в эти выси она увлекает лишь частицу человека. Искусство же позволяет добраться до этих высот целостному человеку ". Но если одному лишь искусству даровано превращать в объективно значимое то, что философ в состоянии излагать исключительно в форме субъективности, то от сюда можно сделать еще один вывод. А именно: раз философия когда - то на зоре наук родилась из поэзии, наподобие того, как произошло это со всеми другими науками, которые так именно приближались к своему совершенству, то можно надеяться, что и ныне все эти науки совместно с философией после своего завершения множеством отдельных струй вольются обратно в тот всеобъемлющий океан поэзии, откуда они первоначально изошли И сегодня дух поэзии неистребим в науки. Творчество, может быть, сродни творчеству в искусстве. Шеллинг не называет здесь имя Канта, но продолжает его наблюдения. В "Критике способности суждения" Кант противопоставил два вида творчества: художник - это гений, характер его озарения не поддается разумному истолкованию, иное дело ученый, в его деятельности все зависит от образования и усидчивости. Позднее Кант внес поправку: изобретение, то есть создание того, чего раньше не было, - удел "гения", в науке он тоже может проявить себя. Шеллинг говорил о двух типах изобретения: "сциентистском" и "гениальном". В первом случае: "целая, система создается по частям, словно путем складывания". Для этого не требуется "гениальности". Она в том случае, когда идея целого предшествует частям. И еще в одном случае: когда утверждаются парадоксальные идеи, обгоняющие время, "безумные" идеи, как говорят ныне. Творчество научного "гения", как и художественного, совершаются "путем внезапного совпадения сознательной и бессознательной деятельности". Шеллинг внятно произносит то, о чем у Канта можно было только догадываться. Единство науки и поэзии существовало в древние времена в виде мифологии. Шеллинг предсказывает возникновение "новой мифологии". И сообщает, что он уже много лет работает над книгой о мифологии, которая выйдет в ближайшее время. Из всего из этого можно сделать один вывод: Шеллинг отдает предпочтение искусству.

Философский романтизм возник как реакция на просвещенческий проект. Правда, эта реакция не была зеркальной, т. е. не трактовала реальность, в том числе историческую, с обратным знаком в сравнении с просвещенческой моделью мира, человека и его истории. Такое зеркальное отражение скорее можно найти у так называемых философских реакционеров конца XVIII - начала XIX в., в частности у Ж. де Местра. Реакционеры опирались на опыт французской революции, показавшей, помимо прочего, идеалистичность, если не сказать прекраснодушность, многих философских мечтаний просветителей. Кровавая проза революции оттеняла неубедительность и фальшь философской поэзии Просвещения. Позиция де Местра в гораздо большей мере непосредственно отталкивалась от посылок просвещенческой мысли и прямо ей противостояла. Так, для этого философа человек по природе своей изначально зол. Кроме того, по натуре он раб. Эти две посылки предопределяют и отношение де Местра к истории человечества. Она, по существу, негативна. В отличие от просветителей современная история для де Местра выглядит сугубо негативно. Человечество не только не прогрессирует, но, напротив, движется вспять. Оно стремительно деградирует по сравне-нию, скажем, с тем, что оно собой представляло в Средне-вековье.

Для де Местра, который разделял убежденность его века в том, что у человека есть некая неизменная природа, индивид предстает скопищем пороков и затаенной злобы. От-сюда права и благополучна та историческая эпоха, которая умеет держать это злобное животное - человека - в узде. Рабское состояние для большинства людей единственно приемлемо. Поэтому идеал равенства, недостижимый, как показал опыт французской революции, практически, чрезвычайно вреден и концептуально. Он ведет к бесконечным смутам и морям крови. Героем истории, согласно де Местру, следует признать палача. Именно палач, находясь, так сказать, на передовой линии борьбы порядка с хаосом, социальной организованности с беспутной вольницей толпы, представлялся приводным ремнем общественной гармонии. Если для большинства просветителей религия составляла основную мишень нападок, то для реакционеров она являлась важнейшим инструментом сдерживания человеческих пороков. Средневековье в этом смысле было для них идеальной эпохой, так как религия как род духовного контроля играла в ней преобладающую роль. Правда, как известно, и многие просветители, например Вольтер, не собирались вовсе упразднять религию. Они исключали ее для людей просвещенных, но вполне допускали в качестве сдерживающего начала для невежественных масс. Для де Местра идеалом было теократическое государство.

Обрушивался де Местр и на современную ему науку. Чем больше превозносили ее достижения просветители, тем менее отдавал ей должное де Местр. Ему не нравилось в ней все - культ разума, критичность в отношении прошлого и мнения авторитетов, интеллектуальное равенство, даже сам ее язык. Если, как мы помним, для просветителей, вроде Кондорсе, язык будущего должен был быть подобен языку алгебры, то для де Местра отвратительны лингвистические новообразования науки Нового времени, все эти кислороды, водороды, аэростаты. Насколько лучше, считал мыслитель, естественный язык в сравнении с языком искусственным. Насколько лучше средневековая латынь современной научной терминологии. Насколько хуже наука Нового времени с ее искусственными приспособлениями, изолирующими человека от природы, в сравнении с «наукой древних», де-лавшей человека могучим в той мере, в какой он не выде-лялся из природы, а целиком следовал ей, летая не на аппаратах легче воздуха, а на крыльях, подобно птице. Впрочем, что это за «наука древних» (культивировавшаяся в легендарной Атлантиде) и каковы ее достижения, об этом де Местр имел достаточно смутные представления.

По сравнению с де Местром воззрения немецких романтиков намного более синтетичны. Они учитывали опыт просвещенческой мысли, во многом исходя из нее, хотя и не были ей тождественны. Мы остановимся на двух представителях этого течения европейской философской мысли рубежа XVIII-XIX вв. - старшем из братьев Шлегелей Фридрихе Шлегеле и крупнейшем немецком писателе этого времени Новалисе.

Как Ф. Шлегель, так и Новалис рассматривали историю в широком культурном контексте. История человечества, собственно, была для них историей его культуры. Философия истории во многом совпадала с философией культуры. Синтетичность концепции Ф. Шлегеля, в частности, возникла из его попытки сочетать воззрения его великих немецких предшественников Гёте и Гердера. Первый известен не только как крупнейший писатель, но и как глубокий мыслитель. Гёте разделял идеи пантеизма и паннатурализма. Искусство вообще возникает и вырастает из взаимодействия человека с природой. Последняя представляет собой не только главный объект творческой деятельности человека, но и собственное продолжение, поскольку человек не менее природен, чем отражения природы в его творчестве. Природа служит абсолютным началом для всякого бытия. Природа есть целое, а человек с его искусством только его часть. Мы не поймем эту часть, если не сумеем вписать ее в природное целое. Природа и человек не противостоят друг другу (если только в искаженном воображении самого человека), но человек, создающий свое особое пространство - мир вещей, лишь продолжает природу, модифицирует ее на уровне одного из этапов природного развития - эры человека. Человек - часть природы и навсегда ею останется. Человек не в состоянии встать над природой, как бы он того ни хотел. Преодоление им природных оков на самом деле есть возвышение природы же над самой собой, появление нового этапа в ее становлении. Человек - глашатай природы, ее наиболее совершенный образ.

Вместе с тем Ф. Шлегелю оказалась близка и тенденция, характерная для немецкого Просвещения. Она была связана с подчеркиванием автономности человека по отношению к природе, с признанием радикальной самостоятель-ности его разума. Разумеется, самодеятельность разума не означала для немецких просветителей Гердера или Канта полной отделенности человека от мира природы. Но фактически акцент делался именно на этом. Для Гердера, напри-мер, есть природа и есть культура. Последняя есть выражение специфической природы человека, не совпадающей с природной средой, его взрастившей. Человек является прежде всего дополнением к природе (а отчасти и антитезой ей). Внеш-ней природе, согласно Гердеру, противостоит культура - специфический мир, созданный человеком и не имеющий ана-логов в природе. Культура - бытие сверхприродное или, во всяком случае, «не только природное». Она выражает человеческие действия, свойства и состояния. Культура, если исходить из смысла латинского корня этого термина, есть нечто возделанное, преобразованное. Собственно говоря, культура для Гердера и есть образование, т. е. то, что человек сам создал (образовал) из себя как из природной единицы. История же человечества - это история преобразования человеком своей природной основы. История и составляет прогрессирующее самовоспитание человечества.

Гердер вполне разделял прогрессистские идеалы просвещенческой философии истории. Отчасти разделял их и Ф. Шлегель, хотя его позиция была более сложной. Для него как для романтика в центре истории находилось художественное творчество. Субъект истории, по Шлегелю, это в первую очередь создатель культурных артефактов. Культуру же вообще по существу он сводил до уровня литературы, а еще уже - до уровня поэзии. Поэзия, по мысли Шлегеля, - это квинтэссенция культурности человечества вообще. Но, в свою очередь, литература вообще и поэзия в частности не были для Шлегеля всего лишь художественными жанрами. Они олицетворяли культурное творчество как таковое, являлись метафорами исторического становления человечества. История мировой литературы и есть всемирная история. Тут важно отметить гуманитарную ориентированность Шлегеля в противоположность ориентации, скажем, французских просветителей на точные науки - физику и математику по преимуществу. Человек, с точки зрения немецкого романтика, в качестве существа, обладающего разумной природой, это не столько ученый, сколько художник. Искусство как выражение человеческой природы преобладает над наукой. Метафора важнее формулы, впечатление важнее подсчета, слово важнее числа.

Выделив основную составляющую человеческой истории - историю духовной культуры, Ф. Шлегель поставил перед собой задачу дать эскиз полной картины становления человеческого рода. При этом внимание, по его мнению, следовало обращать не на частности, не на случайности, чем грешили историки прошлого, а на целое, основное. Все романтики признавали, что в истории человечества можно выделить два типа образования, т. е. культуры, - естественное и искусственное. На этот дуализм образований накладывается дуализм человека и природы. Человек представляет собой прежде всего субъекта свободы. Свобода есть условие творческого потенциала человека вообще. Она - сущность человеческой деятельности. Природа же - это то, что противостоит человеческой активности. Природа - контрагент свободы, т. е. то, что необходимо для стимулирования производства человеком своей автономной сущности. Культура и есть поле взаимодействия (или борьбы) свободы и природы. То, что преобладает в этом противостоянии, и определяет специфику образования человеком самого себя. Если природа преобладает над свободой, то мы говорим о естественном образовании; если, наоборот, свобода возобладала над природой, налицо искусственное образование. Естественное образование, согласно Шлегелю, наиболее характерно для античной культуры и античной истории, искусственное - для современности.

Античное искусство - первый этап образования человечества. Это не значит, что оно - низший этап. Романтики вообще и Шлегель в частности были далеки от того, чтобы оценивать прошлое с позиции некоего превосходства. У просветителей иногда встречаются подобные мотивы. Романтики же слишком хорошо видели несовершенство настоящего и слишком ценили достижения прошлого, чтобы быть плоскими прогрессистами в подходе к истории. Античность для Шлегеля - это своего рода пик человеческой культуры, один из пиков. В ней человеком было достигнуто совершенное воспроизводство природного совершенства. От этого греки и римляне предстают перед нами людьми «в высшем стиле». Античность составляет вечную ценность для человечества. В каком-то смысле она - недостижимый идеал, сознание чего провоцирует современных художников на непрекращающиеся попытки повторить и даже превзойти античные образцы. Но для исследователя, знающего историю человечества, античность предстает лишь этапом человеческой эволюции - этапом важным, уникальным, но не апогеем человеческой культуры вообще.

В этом пункте своих рассуждений Шлегель полемизировал со многими своими современниками, для которых древние греки действительно были недосягаемым образцом. Шлегель же пытался быть максимально историчным. Только если мы встанем на позицию универсального подхода к истории, обеспечивающую объективность, мы увидим истинный смысл и значимость того или иного исторического периода. Мы должны, считал Шлегель, учиться у античности, в частности следовать заветам греков в их стремлении достичь «лучшего строя на земле». Но мы должны и помнить, что этот строй греками достигнут не был. Он был ими провозглашен, декларирован как мечта, как цель человечества. И мы будем верны античности тогда, когда будем пытаться достичь того, что для нее самой оказалось невозможным.

Греки достигли максимума в «естественной образованности». Однако античное следование природе во всем привело, полагал Шлегель, к системе круговорота, которая обусловила ограниченность античного отношения к миру. Природный образец был для греков абсолютным образцом, пиком совершенства. Его достижение означало завершенность культурного творчества. Дальше двигаться было некуда. Можно было лишь начать все сначала. Начинался новый цикл, который был ограничен природным совершенством как верхней планкой человеческого совершенства. Поэтому цикличность и была столь характерна для античного мировоззрения. Греки не допускали идеи бесконечного совершенствования. Искусство не могло развиваться дальше. Оно останавливалось в своем развитии. Реализация природного совершенства означала и точку возврата к уже пройденному пути. В античной культуре таился внутренний изъян, что и сделало не-обходимым возникновение иного типа культуры, основанного на преобладании свободы над природой. Иначе невозможно было преодолеть тупик повторения.

Античный художник, по Шлегелю, управлялся инстинктом, заставлявшим его следовать природной красоте. Чело-век Нового времени руководствуется рассудком - органом, обеспечивающим человеческую самодеятельность. Рассудок - инструмент человеческой свободы. Рассудок лежит в основании современной поэзии. Он позволяет постантичному искусству признать бесконечность совершенствования. И это, конечно, преимущество современной культуры по сравнению с культурой античной. Принцип бесконечного прогресса, артикулированный философией Просвещения, составляет радикальную особенность мировоззрения Нового времени. Природа мыслится не столько как образец, сколько как противник воплощения специфически человеческих замыслов. Природа, материал в его неподатливой упругости не дают творцу вполне реализовать свой замысел. Человек обречен вечно воевать с природой. Но это означает и возможность постоянного совершенствования в приближении к постулированному самим разумом идеалу. Природа всегда противится, но и бесконечно побеждается творцом культуры. Свобода не может раз и навсегда одолеть природу, но не побеждает окончательно и природа. Их взаимодействие означает нескончаемое противоборство.

Две выделенные Шлегелем исторические структуры взаимодействия человека с природой вписываются им в общую схему историко-культурного развития человечества. Два этих периода - античность и современность - не изолированы друг от друга. Между ними существует некая преемственность. Они как бы глядятся друг в друга. В частности, античное понимание искусства не исключает искусственности, элемента свободы человека по отношению к природному образцу. Именно в этом элементе, как в зерне, содержится будущее могучее растение - искусство современное. Античность, следовательно, должна мыслиться и как прообраз современности.

Надо сказать, что к современному ему искусству Шлегель относился скорее критически, нежели апологетически. В этом существенное отличие романтиков от просветителей. Правда, Шлегель не распространял своего критицизма на искусственность современной культуры как таковую. Родоначальником искусственной поэзии он, например, считал колоссальную фигуру Данте, к которому относился с большим пиететом. Тем не менее критика превалирует. В чем тут дело? Преобладание свободы над природой в качестве основного культурного образца, характеризующее положение дел в современной Шлегелю культуре, означало для него пре-обладание также теории, науки, т. е. результатов доминирования рассудка в человеческом отношении к миру. Об этом Шлегель пишет, в частности, в произведении «Об изучении греческой поэзии» (1797). Человеческий разум с некоторых пор диктует культурному творчеству цели, ставит задачи, вырабатывает критерии прекрасного. Рассудок диктует действительности собственные законы. По Шлегелю, разум не столько отражает внешнюю реальность, как это следует из основного принципа нововременного рационализма - порядок и связь идей соответствуют порядку и связи вещей, сколько искажает ее. Можно сказать, что современная культура «субъективизируется». Наука, философия непосредственно вторгаются в сферу искусства. Последнее рационализируется. Поэзия становится дидактической. В ней идея задана заранее. Происходит смешение науки и поэзии. Возникает та-кой жанр, как философская трагедия. В современном искусстве начинают преобладать частный интерес, особенное, характерное, индивидуальное. И это касается не только поэзии, но и других видов искусства - театра, музыки, живописи. Для современного художника главное - проявить индивидуальность, причем сделать это максимально оригинально, непохоже на других. Искусство Нового времени подражает отдельному. Целое, которое так интересовало античных творцов культуры, более не привлекает внимания. Зачастую стремление к оригинальности оборачивается манерностью. Художник желает встать над целым, уйти от привычного. В реальности, однако, это приводит к появлению в искусстве массы подражателей. Желание быть непохожим на других парадоксальным образом приводит к обратному. Подлинно оригинальное появляется все реже и реже. В итоге, считал Шлегель, наблюдается полный упадок вкуса в современном ему искусстве.

Как историк культуры Шлегель думал не только о ее прошлом и настоящем, но и о будущем. Мыслитель пред-полагал, что коренное «улучшение вкуса» возможно. Для этого культура будущего должна стать синтетической. Иными словами, в культуре должен совершиться переворот, эстетическая революция. Чем пошлее вкус современного искусства, чем более оно отвратительно эстетически, тем сильнее импульс к такого рода революции. Культура вернется к идеалам античного прошлого с его естественностью, т. е. стремлением быть верным природе в качестве высшего образца. В то же время это будет отнюдь не повторение пройденного. В споре «древних» и «новых» о том, что лучше -античность или современность, характерном для немецкой эстетики эпохи романтизма, Шлегель разделял взгляды и тех и других. Он категорически не принимал теории круговорота. Возвращение к античности должно произойти с сохранением всего того лучшего в «искусственном» подходе к миру, в преобладании свободы, что было завоеванием современной Шлегелю эпохи. В современной ему культуре Шлегель видел не только дурное. Открытость к бесконечному совершенствованию являлась одним из ее завоеваний. Таким образом, искусство будущего призвано сочетать лучшие черты обоих этапов в истории культуры - стремление к целому, верность природе, свойственные античности, и стремление к выражению в творчестве самости индивида, его мечты о бесконечном совершенствовании, свойственные современ-ности. Творческое движение на этом, третьем уже, этапе эволюции человечества будет внутренне противоречиво. Стрем-ление к объективности, унаследованное от античности, в принципе ведет к стагнации. Если идеал объективности достигнут, то двигаться дальше некуда. В этом, как мы помним, и состоял предел, в который уперлось античное искусство. Вместе с тем угроза абсолютного покоя, возникающая вместе со стремлением к повторению достижений античности, может быть преодолена свободной составляющей творческого процесса. Свобода художника, унаследованная им от современности, не даст ему остановиться на пути к идеалу. Объективности недостаточно, чтобы прервать творческий процесс. «Безусловно высшее» для Шлегеля достигнуто не будет никогда, но и будет достигаться всякий раз при создании какого-либо выдающегося культурного артефакта. Бесконечное совершенствование человечества, согласно Шлегелю, - это наиболее убедительный вывод из изучения человеческой истории. Противоречивость этого движения, однако, видна и в том, что прогресс сопровождается периодами упадка и регресса.

Ростки новой культурной эпохи Шлегель видел уже в современном ему искусстве. Он находил их у Гёте, творчество, которого, по Шлегелю, знаменовало собой культурный синтез объективного и интересного, природного и свободного. В своем творчестве Гёте показал возможность появления объективно прекрасного, достигаемого с помощью совершенствующегося рассудка. Поэзия Гёте - это «утренняя заря» нового искусства.

Другой заметной фигурой на философско-историческом небосклоне немецкого романтизма была фигура Новалиса (псевдоним Ф. фон Гарденберга), который и ввел в оборот термин «романтизм». Его учение, как и философия истории культуры Ф. Шлегеля, питается из разных, отчасти противоречащих друг другу источников. Можно указать на Рус-со с его идеей о том, что «золотой век» человечества нахо-дится далеко в прошлом. Эту идею он высказал, в частности, в трактате «Рассуждение о начале и основаниях неравенства между людьми». Здесь и полемизирующий с Руссо Гердер, для которого метафора «золотой век» также безусловно значима, но который относит ее не столько к прошлому, сколько ко всякому времени человеческой истории, признавая в ней некий управляющий принцип стремления человечества к совершенству. Здесь и другой немецкий просветитель - Лессинг, вполне разделявший предрассудки французских просветителей. Как и они, Лессинг представлял себе историю человечества в качестве непрерывного движения вперед. Однако Лессинг (прежде всего в своем трактате «Воспитание человеческого рода») указывал на специфическую цель этого безостановочного движения - моральное совершенствование человечества. Итак, скорее нравственное, чем интеллектуальное совершенство - вот ответ Лессинга Кондорсе. Впрочем, искомое совершенство Лессинг отодвигал в дале-кое будущее. О политической свободе и моральном совершенстве человека далекого будущего писал и Кант. Он также спорил с Руссо, утверждая, что в природном существовании, которое Руссо явно идеализировал, невозможно совершенство, доступное только на уровне продвинутого общественного состояния человечества.

Новалис выделяет в истории человечества три этапа. Условно их можно назвать эпохами прошлого, настоящего и будущего. Прошлую и будущую эпохи Новалис именует «золотой век». Будущий «золотой век» он еще называет тысячелетним рейхом. Таким образом, история человечества с «золотого века» начинается и им же заканчивается. В той мере, в какой Новалис помещает «золотой век» в прошлое, он солидарен с Руссо. Признавая возможность его возвращения, Новалис ближе к Гердеру или Кондорсе.

На наш взгляд, историческая концепция Новалиса вписывается в идею круговорота истории. Однако это не совсем так. Вероятно, можно говорить о развитии человечества по спирали. Ведь, с точки зрения Новалиса, третья ступень - возвращенный «золотой век» - не равна исходной. История возвращается к прошлому, но на более высоком уровне. Уточним: для первой ступени характерно единство человека и природы, для второй - разделение человека и природы. Третья ступень предполагает восстановление исконного единства, но включающего в себя опыт разъединения. «Первая ступень - нерасчлененное единство (человека и природы), вторая ступень, отрицающая первую, - разъединение (человека и природы) и третья ступень, отрицающая вторую, - это единство в разделении, разъединении, многообразии» . Одна ступень отрицается следующей, чтобы затем в свою очередь быть отрицаемой следующей ступенью. В мире истории царит закон отрицания отрицания. Третье отрицание есть также и утверждение двух предыдущих ступеней. Налицо модель диалектического развития истории. Как сказал позже Гегель, третья ступень диалектически «снимает» противоположность первой и второй. Примерно о таком же диалектическом снятии-синтезе толковал и Ф. Шлегель. В дальнейшем о триадичности истории и вообще мирового процесса писал тот же Гегель. При этом он опирался на произведения намного более ранних предшественников немецких романтиков, в частности на Плотина.

Процесс истории Новалис сравнивал с горением. Это было чрезвычайно насыщенной метафорой философии природы немецкого романтика. В данном же случае горение означало для Новалиса многое. И то, что природа и история суть вещи соотносящиеся. И то, что история - вечное преобразование, так как горение как физический процесс Новалис понимал метафизически - как вечное созидание и уничтожение и наконец обратимость разных эпох. Прошлое состояние, полагал Новалис, заключает в себе в свернутом виде будущее и - обратно. Однако эта обратимость не абсолютна. Вектор времени, в данном случае вектор становления, направлен из прошлого в будущее. История линейно-спиральна.

В духе диалектического понимания человеческой истории Новалис трактовал Библию, находя в Священной истории все три ступени. Изначальный рай Книги Бытия сменялся для Новалиса грехопадением. Рай, по Новалису, - это символ молодости. Впрочем, все ступени исторического движения характеризуются обновлением исторического человека. Новый Завет знаменует собой и новое грехопадение, и новое омоложение. В конце времен наступит эпоха вечного царства - очередное возвращение молодости. В Библии Новалис видел сакральное воплощение своей триадической схемы. В основе этого текста, по мысли немецкого романтика, лежит тот же закон отрицания отрицания, что и в истории профанной.

В одной из самых своих значительных (впрочем, незаконченной) философско-литературных работ - повести «Ученики в Саисе» (1798) Новалис попытался объединить философию природы и человека. Мостом между ними и стала история. Вернее, история - это общий знаменатель для природы и человека, которые имеют историю. Правильней сказать, что они существуют в истории. История - это онтологическое основание их события, и она же - условие познания того и другого. По существу, природа становится для Новалиса воплощением человека, и наоборот. Их объединяет взаимообратимая историчность. «Изображать историю мира, - предлагает Новалис идеальному естествоиспытателю, - как человеческую историю, находить всюду только человеческие события и отношения» . Природа обладает исторически становящимся и, главное, откликающимся на человеческие потребности духом, соответствующим человеческой истории. Очеловеченная природа - это в то же время максимально приближенный к природе человек. Они могут быть описаны как взаимообусловленные процессы. Природа - мать человека. Она - его дом. Но человек по сути своей домовладелец. Как скажет в XX в. М. Хайдеггер, человек - это пастух бытия. В далеком прошлом человек и был сыном природы, не только в фигуральном смысле (как это стало пониматься в эпоху разделенности человека и природы, т. е. в наши дни), но буквально. Природа, по мысли Новалиса, говорила с человеком, предупреждала, сохраняла его. Природа общалась с человеком на понятном для него языке - языке знамений. Человек и природа жили единым счастливым общежитием. Будет уместным привести в качестве замечательной иллюстрации романтической схемы взаимоотношений чело-века и природы в их исторической эволюции стихотворение «Приметы» русского поэта Е. Баратынского.

Пока человек естества не пытал

Горнилом, весами и мерой;

Но детски вещаньям природы внимал,

Ловил ее знаменья с верой;

Покуда природу любил он, она

Любовью ему отвечала:

О нем дружелюбной заботой полна

Язык для него обретала.

Почуя беду над его головой,

Вран каркал ему в опасенье,

И замысла, в пору смирясь пред судьбой,

Воздерживал он дерзновенье.

На путь ему, выбежав из лесу волк,

Крутясь и подъем ля щетину,

Победу пророчил, и смело свой полк

Бросал он на вражью дружину.

Чета голубиная, вея над ним,

Блаженство любви прорицала:

В пустыне безлюдной он не был одним,

Нечуждая жизнь в ней дышала.

Но чувство презрев, он доверил уму;

Вдался в суету изысканий...

И сердце природы закрылось ему,

Для Новалиса древний человек был как бы обручен с природой. Между ними был заключен своего рода договор о взаимопомощи. Природа была человеку близка и понятна. В то время, по мнению Новалиса, существовал особый «священный язык», на котором велся тысячеголосый разговор человека с природой. Природа «обретала язык» (и это, по Новалису, не только метафора, но и реальный факт) для людей, являясь по отношению к ним другом, прорицательницей, утешительницей. Природа «жила среди них, и небесное общение делало из людей бессмертных» .

Это был «рай», если понимать под ним жизнь вместе с высшими силами. И этот рай был утрачен. Вместо него наступило царство «настоящего». Первобытный народ исчез или выродился. Современные люди ничем его не напоминают. Разорвалась пуповина, связывавшая человека с природой. Человек сам изгнал себя из природного рая. Произош-ло это благодаря смене отношения человека к природе. Древний человек вслушивался в природу. Он верил ей как старшему и более опытному другу. Он чувствовал ее настроения и мысли. Язык чувств и был основным во взаимоотношениях первобытных людей и окружавшего их мира. Новый человек стал жить разумом - холодным и отстраненным от природы. Поистине человек «вдался в суету изысканий». Он заменил язык знамений на язык количественных описаний. Человек превратился по отношению к природе во внешнего наблюдателя. Он абсолютизировал мышление, на основе чего создал науку, технику, да и всю современную цивилизацию. «Мышление, - отмечал Новалис, - только сон чувства, отмершее чувство, бледная, серая, хилая жизнь» . Автономное мышление приняло в качестве основного метода общения с природой анализ, т. е. разъединение, расчленение живой природной материи. Современный человек, исследуя взаимоотношения частей природных организмов, резал живое на части. «Ласковая природа умирала у них (современных людей. - Авт.) под руками и от нее оставались лишь мертвые трепещущие останки» . Иными словами, человек познает отныне природу только тогда, когда убивает ее. Природа перестала быть храмом, где человек мог бы благоговейно внимать голосу природы. Она, как у тургеневского Базарова, превратилась в «мастерскую», где складировалась расчлененная, умерщвленная материя, элементы которой можно теперь компоновать и соединять так, как хочет человек. В результате возникала «вторая природа». Последняя не продолжает первую, но ей противоречит. Она - сколок самого человека, оторвавшегося от природы. В отличие от природы исконной, «первой», эта природа способна на очень малое. Она лишь бледная копия настоящей живой природы, как кукла является бледной копией настоящего человека. «Вторая» природа не более чем макет «первой». Она - игрушка. Но она же и первый враг человека. Пытаясь играть роль господина природы, человек обречен на войну с ней. Природа с неизбежностью восстает против человека, как раб угрожает жизни своего господина.

Новалис находит прекрасную метафору для описания той природы, с которой современный человек только и готов иметь дело: природа превратилась в музей. Природные существа были извлечены из естественной для них среды. Связи, которые существовали у человека с каждым кустиком, каждой травинкой, были оборваны и отброшены. Вместо гармонии совместного хора всех живых существ, который слышал первобытный человек, в музеях обнаруживается диссонанс. Музейные объекты ничего не говорят посетителям этого учреждения. Музей подобен кладбищу. Конечно, наука достигла определенных успехов. Немецкий романтик не мог этого не признавать. В мастерской природы изготовлено много полезных изделий. Но, считает Новалис, человек не стал понимать природу лучше. Он умеет только использовать ее для своих частных целей. Человек достиг ограниченного знания, но утратил понимание природного духа.

При этом человек и к самому себе стал относиться так же, как и к окружающей природе, поскольку единство человеческого рода, духовная общность людей были изначально обусловлены их природным единством. Оставаясь природными существами, люди могли быть и существами социальными. Природные связи между людьми, в частности связи семейные, основывались не на анализе, не на холодном подсчете плюсов и минусов общения с себе подобным, а на душевной приязни, которую нельзя количественно выразить, но можно непосредственно почувствовать. Непрекращавшиеся переживания общности с другими людьми и создали общество, тогда как господство разума его разрушает. Человек эмансипировался от общества. Он относится к другим людям как холодный потребитель. Современный мир - это мир индивидуалистов, не знающий ни подлинной дружбы, ни любви. Это мир формальных отношений. Люди в нем чужие друг другу.

Можно ли вернуть человеку его связь с природой? Новалис считал, что можно. Более того, это неизбежно должно произойти, поскольку чем глубже нарушается природный строй, объединяющий человека со всем остальным миром, тем более явной становится и потребность человека вернуться в этот строй, восстановить его. Царство разума, по мнению Новалиса, не будет длиться вечно. Пережив когда-то «золотой век», человек не мог окончательно его забыть. Мечта о нем движет лучшими умами, вернее лучшими душами, человечества. И здесь на первый план должен, по мысли немецкого романтика, выйти поэт. Он и составляет в современном мире такое существо, которое сохранило в себе память о «золотом веке» - поистине родовую память человечества. Поэт - это человек по преимуществу.

О роли поэта в истории Новалис много пишет в повести «Ученики в Саисе» и в неоконченном романе «Генрих фон Офтердинген». Поскольку у природы есть душа, постольку она открыта именно поэту. Поэта Новалис представляет себе некоей антитезой ученому. Ученый занимается мертвым, препарирует, описывает то, что утратило жизнь, поэт же - певец жизни. Ученый по сути своей аналитик, поэт занимается синтезом. Поэт непосредственно переживает, а не отвлеченно рассуждает. Его творчество основано на интуиции, а не на формальной логике, как у ученого. Поэты - естественные историки природы и человека. Поэт прозревает взаимодополнительность человека и окружающего его мира. Поэт - певец любви. Любовь и есть квинтэссенция природной связности, зависимости всех природных существ. Поэт вхож в мир таинств. Ученый же, напротив, тайны разрушает, он их не ценит. Можно даже сказать, что он их боится, так как в них всегда есть нечто невыразимое, необъяснимое. Некий остаток, недоступный наблюдению. Ученый пытается все договорить до конца. В этом существенный порок языка науки. Поэтический язык, не менее по-своему точный, чем язык науки, оставляет реальность открытой. Поэт, который высказывает то, что он хотел сказать, не поэт. Поэт не знает, что он хочет сказать. Язык управляет им. Языком ученого управляет разум, диктующий и то, что надо сказать, и те пределы, которые выражают употребленные в ученой речи термины. Поэт - жрец языка. Он находится у него в услужении. Сам же поэтический язык - это столь же создание человека, сколь и создание природы. В каком-то смысле поэтическая речь - это речь природы, транслируемая поэтом. Поэт - переводчик с природного языка. Возможно, в отличие от ученого, который в идеале всегда знает, что он хочет сказать, и пытается сделать это наиболее адекватным образом, поэт высказывает то, что в принципе не может быть высказано, и поэтому является не столько четким выражением какой-либо мысли или чувства, сколько указанием на область, языком не охватываемую.

В каком-то смысле для Новалиса возвращение к «золотому веку» означает замыкание круга исторического об-ращения человечества. Человек возвращается в вечность. «История, - писал он, - станет сном бесконечного, необозримого настоящего» . Разумеется, как и у Ф. Шлегеля, у Новалиса можно отметить признание некоторой новизны восстановленного «золотого века». Опыт господства разума не канул в прошлое. Для Новалиса история движется по спирали. Для него отрицание отрицания не означает только лишь возвращение к исходному пункту движения. И все-таки для поэтической души Новалиса миф о вечном возвращении был необыкновенно притягательным. Таким же притягательным в следующем XIX в. он будет для другой поэтической души - для Ф. Ницше.

Для Новалиса существовали два пути постижения ис-тории - поэтический и научный. Поэтический путь основан на интуиции, на вчувствовании в историю. Поэт непосредственно видит сущность каждого события, созерцая его в чувственных красках и убедительных деталях. Поэтичес-кий путь предполагает не кропотливое приближение к истине, не настойчивое собирание фактов, опирающихся на мно-гочисленные документы, памятники и хроники, - таков путь ученого историка. Поэт постигает прошлое как бы одним прыжком, на основании вслушивания в самого себя, во внутренние переживания. Поэт у немецкого романтика играет роль пророка, своего рода мессии, для которого прозрачны как прошлое, так и будущее человечества. При этом он достигает такого уровня убедительности, который невозможен для ученого. Архетипом поэтического отношения к истории может служить Гомер, слепой физически, но обладавший «внутренним глазом», что позволяло ему прозревать события про-шлого и описывать их так, что они становились подобными тому, что происходит здесь и теперь.

Художественный гений обладает чутьем, позволяющим ему связывать прошлое, настоящее и будущее. Эта связь возникает из продуктивной фантазии поэта. Однако она не выдумка. Поэт не выдумывает, он воссоздает. Сопереживая другим людям, он мистически проникает в дух времени. Художник может выдумать своих персонажей. Он сделает то, чего никогда не сделает историк-ученый. Но поэт, выдумывая своих героев и их судьбы, будет верен сути прошлой жизни. Выдумка может быть более правдивой, чем любой запротоколированный документ, - художнику ведомы «простые законы истории». Их вряд ли можно сформулировать в виде объективного научного положения, доступного критике научного сообщества. Но, тем не менее, они существуют в качестве некоего внутреннего правила, по которо-му творец сверяет свое описание прошлого с действительностью этого прошлого. Интуитивное знание этих законов обнаруживается в том, что поэт всегда знает, что уместно в его описании и что нет, хотя и не всегда может сказать, почему это так.

Одно из сочинений Новалиса называется «Гимны к ночи». Метафора оппозиции дня и ночи в высшей степени показательна для всех романтиков. В этом весьма рельефно демонстрируется их антипросветительство. Даже терминологически видно, что век Просвещения - это эпоха света. Просветитель живет при свете дня и стремится распространить его во все уголки земли. Le siecle de lumiere буквально означает «век света». Просвещение - царство полдня. Полдневное солнце освещает всякое высказывание, демонстрируя, правда оно или ложь. Ночь ассоциируется для просветителя с невозможностью отделить правду от вымысла. Еще Декарт писал о том, что универсальный разум представляет собой не что иное, как способность отделять заблуждение от истины посредством естественного света разума. Романтик же воспевает ночь. Поэзия и олицетворяет ночные истины. Ее речь нельзя верифицировать при свете дня. Она другая, ее критерии в самой же ночи. Ночной человек находит естественным то, что формулируется в ночных ис-тинах. При свете дня они могут показаться нелепыми. У ночного зрения иная оптика, и романтики ставят ее гораздо выше того, что доступно дневному зрению.

В 1799 г. Новалис сочинил «речь» (так, по крайней мере, он сам определил жанр своего произведения) под названием «Христианство или Европа». Эта работа знаменует собой некоторую переориентацию историософских взглядов немецкого романтика. Языческое преклонение перед природой отчасти уступает место интересу к исторической роли христианства. Говоря в целом, Новалис пытался переосмыслить роль религии в мировой истории. Его особенно интересовали эпохи всемирной истории, когда в ней господствовала религия. Естественный европоцентризм Новалиса заставил его пристальнее взглянуть на европейское Средневековье. Его новый подход означал, «во-первых, подчеркивание роли и значения в мировой истории возникновения христианства; во-вторых, особое внимание в западноевропейской истории уделяется периоду крестовых походов, ибо именно с этим периодом связано зарождение "рыцарского духа" Европы; в-третьих, выдвигается требование рассматривать историю как евангелие, т. е. в телеологическом смысле - как развивающуюся в направлении к определенной конечной цели (в будущем)» .

На этом этапе эволюции своих взглядов Новалис считал христианство наиболее продуктивным культурным фе-номеном как прошлого, так и настоящего. Без христианства новая Европа не может возникнуть. Таким образом, Новалис откликался на политическую злобу дня - наполеоновские войны в Европе, смуту в ее центре, господство либеральных идей, порожденных французской революцией, с которыми отождествлялось и вторжение Наполеона. Новалис сохранил свою триадическую структуру всемирной истории, но трактовка ее этапов была уже иная. Первый этап («золотой век») — это период господства христианства. Хронологически он соответствует европейскому Средневековью. Новалис исключительно высоко оценивал роль католической церкви как объединительной силы. Существовала своеобразная империя церкви, теократическое государство, связывавшее всех его граждан единым интересом. Проявлением подобной общности были крестовые походы. Условием единения была, с точки зрения Новалиса, христианская вера. Знание, т. е. действующий разум, хотя и преследовалось, но до определенной степени - до степени, которая не позволяла разуму подорвать духовное единство всех европейских христиан. Религия направляла знание таким образом, чтобы последнее не могло уничтожить безотчетную веру в Абсолют, в верховный небесный авторитет, символизируемый земной церковью.

Однако допущение знания в качестве особой ценнос-ти не могло не вызвать его конфликта с верой. Борьба веры и знания привела к преобладанию второго над первой. Мир веры был уничтожен. Его заменило царство знания. Хронологически эта эпоха начинается с Реформации и заканчивается французской революцией. Согласно Новалису, знание зарождается в царстве веры. Точно так же и восстановленное христианство, считал Новалис, рождается в царстве разума. Христианство не погибло окончательно. Его временное отступление есть лишь особый этап его трансформации, вся блестящая сторона которой станет ясна при восстановлении христианской веры в обновленной Европе. Знаменем гряду-щей трансформации должна стать Германия. Европа сможет насладиться миром только через религиозность, ибо мир есть основная регулятивная идея нового варианта философии истории Новалиса. В Европе, разделенной на два враждующих лагеря, нельзя, по мнению философа, ожидать, что какая-то из сторон сможет победить, опираясь исключительно на военную силу. У каждой из сторон существует своя ис-торическая и нравственная правота. Наполеоновская армия мстит за агрессию монархической Европы против республиканской Франции. Европа воюет с Наполеоном, поскольку он, в свою очередь, напал на нее с агрессивными намерениями. Единственный выход - религиозное примирение. И Германия должна стать зачинщицей этого процесса, скрепив Европу, если вспомнить Тютчева, «не железом, но любовью». Если в первый исторический период вера возобладала над знанием, а во второй дело обстояло противоположным образом, то в третий период вера и разум, полагал Новалис, должны слиться в нерасторжимом синтезе. Тем самым христианство снова станет живым учением.

«Блаженная страна», о которой мечтал Новалис, - это, пожалуй, место всеобщего покоя. В ней сочетаются время и вечность, небесное и земное, божественное и человеческое. Органицистская схема истории, включающая юность (царство веры, единство с природой) и старость (царство разу-ма, разъединение человека и природы) также оборачивает-ся их примирением. Больше не существует различия возрастов. Человечеству более некуда взрослеть. Все-таки романтическая версия истории предполагает конец всякого движения.

«В романтизме идея развития становится центральным философским понятием и интеллектуальным стержнем и искусства, и общественной мысли, и историографии. Начи-ная с конца XVIII века этот период условно уже можно обо-значить как историзм. Историзм (нем. Historismus) - это принцип мышления, в основе которого лежит представление о постепенном "органическом" развитии любого явления и о каждом этапе в истории как определенном и необходимом звене в историческом процессе» .

Генетический подход к миру, к которому склонялись романтики, означал, что истину о всякой вещи можно познать только если мы знаем историю этой вещи. Вещь, которую мы застаем и наблюдаем сейчас, не говорит о себе всей правды. Поэтому, скажем, сенсуалистический подход к миру недостаточен, ибо наши чувства фиксируют лишь то, какова вещь здесь и теперь. Но всякая вещь существует, кроме того, во времени. И если мы хотим познать ее как целое, а не только на определенной фазе ее становления, мы должны знать ее прошлое. Прошлое же чувственно нам не дано. Оно доступно для эмоций или (и) для разума. Чувствам принадлежит только настоящее. Внимание романтиков к прошлому, их любовь «к руинам» означали не только мечту о возвращении прошлого. Аналогичным образом проецировали свою деятельность и гуманисты эпохи Возрождения. Романтикам же было интересно, как из прошлого выросло настоящее, как возможно будущее, непохожее на настоящее. Историческая схема, предложенная немецкими романтиками, рассматривала человечество как развивающийся организм, подобный индивиду. Это означало и то, что прошлое не может нас научить, ибо аналогии настоящего с прошлым неправомерны. Однако прошлое можно понять, в первую очередь, благодаря человеческой способности воображать. Не разум, но воображение является основным инструментом историка. Прошлое, скорее, следует конструировать, чем реконструировать. Высшей реальностью прошлого можно назвать тайну, молчание. Прошлое не так уж и нужно объяснять. Выявление причинно-следственных связей того или иного события, что так важно для просветителей, не должно закрывать красоты события и красоты его описания. Для романтиков исторический роман гораздо более продуктивен, чем исторический трактат.

В. Д. Губин, В.И. Стрелков

Из книги «Власть истории», 2008

Билет №12

2.​ Хайдеггер: «Основные понятия метафизики»

Романтизм - это художественное направление, которое возникает в начале 19века Европе и продолжается до 40-х годов 19 века.

Основным является конфликт человека с миром. Возникает психология бунтующей личности, которую наиболее глубоко отразил Лорд Байрон в произведении “Путешествие Чайльд-Гарольда”.

Романтических героев объединяет чувство собственной исключительности. “Я” - это осознается как высшая ценность, отсюда эгоцентризм романтического героя. Но, сосредоточившись на себе, человек вступает в конфликт с действительностью.

Непосредственной причиной, вызвавшей появление романтизма, была Великая французская буржуазная революция.

До революции мир был упорядочен, в нем существовала четкая иерархия, каждый человек занимал свое место. Революция перевернула “пирамиду” общества, новое еще не было создано, поэтому у отдельного человека возникло чувство одиночества. Жизнь - поток, жизнь - игра, в которой кому- то повезет, а кому- то нет.

Разлом, произошедший на рубеже 18-19 веков, был столь радикален, что ему трудно отыскать аналогию. Великая французская революция, вызвала небывалый энтузиазм европейских интеллектуалов, однако, ее финал подействовал отрезвляюще. В 1792 г. во Франции монархия пала и была провозглашена республика. В июне 1793г. король приговорен к смертной казни, а в августе все узнали, что такое террор: сотни неповинных голов на жертвенном алтаре революции. Позже Наполеоновские войны окончательно разрушили идеалы просвещения.

Неблагодарное занятие – пытаться определить, что такое романтизм. Кто-то насчитал свыше 150 дефиниций, Ф.Шлегель, основатель кружка романтиков, отказался отправить почтой свое определение слова «романтик», в виду того, что ему не хватило и 125 листов. Но, тем не менее, вот некоторые существенные черты этого феномена: 1) этимологический генезис термина с лексико-филологической точки зрения; 2) хронологические и географические рамки феномена; 3) романтизм как психологическое и моральное явление; 4) концептуальное наполнение, свойственное романтизму; 5) характерная форма искусства; 6) наконец, романтическая философия.

Слово «романтик» имеет богатую историю. А.С. Baugh, историк английской литературы, пишет, что прилагательное «романтический» появилось в Англии около середины 17 века для обозначения чего-то экстравагантного, фантастического и нереального (как в рыцарских романах, например). Столетием позже им стали называть ситуации особо приятные, описываемые в «романтической» поэзии и в прозе уже в нашем смысле слова. Постепенно его начали употреблять в значении оживления инстинктов или эмоций, не до конца задавленных рационализмом. Ф.Шлегель связывал романтизм с эпическим, средневековым, психологическим и автобиографическим романом. Для него современная форма искусства, взятая в его органическом развитии от средневековья до наших дней, обладала особой сутью, красотой и правдой, отличной от греческой.

С историографической и географической точек зрения, романтизм – это не только поэзия и философия, но и музыка, и изобразительные искусства, бурным расцветом которых отмечены конец 17 и первая половина 18 веков. Движение распространилось во Франции, Италии, Испании, Англии, Германии, приобретя национальные черты в каждой из этих стран.

Почти все представители романтизма прошли через религиозный кризис той или иной степени интенсивности: Шлегель, Новалис, Якоби, Шлейермахер, Фихте, Шеллинг.Религия подвергнута романтиками глубокой переоценке. Они увидели в ней путь от конечного к бесконечному.Бесконечное это смысл и исток всего конечного.

Романтизм заново открыл природу как всемогущую животворящую силу на пороге нового столетия. Деистическому понятию божественного как Интеллекта, высшего Разума, противопоставляется пантеизм, а религиозность обретает новые формы. Ненависть к тиранам, экзальтированная свобода, чувства сильные, страсти неукротимые, характеры цельные и бескомпромиссные - все это вошло в моду романтического века.

Природа – гигантский организм наподобие человеческого, подвижная игра сил: ее мощь божественна. Шеллинг заявлял, что природа – окаменевший разум. Пантеистически звучат сентенции о чувстве бытия как органическом моменте тотальности. Быть единым со всем, говорил Гельдерлин, - значит жить среди богов, пребывать со всем, что живо, испытывая счастливое самозабвение. Для романтиков характерен порыв к свободе. Быть всем, быть, безусловно, – это мастерство. Мастер – властелин бытия, его свобода – часть сознания, индивидуальности, святой и неприкосновенной. Каждое движение мастера – откровение высшего мира, слова Божьего. И Фихте, и Гегель позже начнут с того же тезиса.

Что касается романтического искусства, то указал на примат в нем « содержания» над формой Шлегель, подчеркивавший выразительность бесформенного наброска, фрагмента, чего-то незаконченного, где форма вторична.

По поводу философии романтизма сказано немало, стоит напомнить одно суждение Бенедетто Кроче: «Философский романтизм поднял знамя того, что иногда называют не совсем точно интуицией и фантазией, в пику холодному разуму, абстрактному интеллекту». Несомненно, обречены философские системы, пренебрегающие интуитивным, как бесплодны те, что игнорируют логические формы и элементарный порядок мышления. Еще задолго до романтизма Вико внятно высказался в защиту интуитивного начала против крайностей картезианского интеллектуализма; идеализм в этом смысле всегда романтичен. Теперь, зная структуру, методы и содержание романтизма в общих черт ах, мы можем отдельно поговорить о крупных его представителях.

«ДВИЖЕНИЕ БУРИ И НАТИСКА»

Немалый вклад в культуру внесли немецкие романтики братья Шлегели, Гете,Шиллер,Новлис, Гёльдерлин,Якоби,Гердер позже Шеллинг и Гегель.Романтизм в Германии начался с движения

«Sturm und Drang»- « Буря и натиск». Это название одной из драм Фридриха Максимилиана Клингера (1752-1831) использовал А. Шлегель в качестве наименования целого движения. (Имелась в виду « буря чувств», лавинообразный поток страстей: ведь и Клингер сначала назвал свою драму «Wirrwarr»-«Суматоха».)

Но не Клингер и составили славу романтизма. Его символами стали Гете, Шиллер, Якоби, Гердер. О романтизме заговорили с появлением Гете в Страсбурге и позже во Франкфурте.

Движение «Бури и натиска» иногда называют революцией на немецкий манер, репетицией Великой французской революции. Другие ученые, напротив, предвосхитившую эту революцию, своего рода аллергию на крайности Просвещения, завершением которого и стола революция. Так или иначе, ясно, что это была прелюдия к романтизму. « Штурмерцы» сумели выразить дух целого народа, состояние немецкой души в час исторического перелома. Классицизм - уже остепененная зрелость немецкой души. «Sturm» – это юность Гердера и Гете, символ молодости нации, преодоление кризиса имело не только персональный, но и социальный контекст.

Здесь классицизм выступает как корректив по отношению к движению «Штурма и натиска», однако нельзя не видеть в нем существенный компонент и диалектический полюс романтизма. Культ классики вовсе не чужд Просвещению, но ему явно не доставало жизни и души, что заметил уже Иоганн Винкельман (1717-1768) в своих работах об античном искусстве, призывая преодолеть пассивное воспроизведение древних идеалов классицизма. «Для нас есть единственный путь стать великими и, если возможно, неподражаемыми-это подражать древним». Но нужна такая имитация, которая позволит усвоить античный глазомер, каким он был у Микеланджело и Рафаэля, знавших «подлинный вкус родниковой влаги» и безупречное правило живописи не понаслышке. Поэтому естественно для Винкельмана, что такая «имитация» ведет не просто к природе, но и выводит за ее пределы, к Идее чистой красоты, творимой разумом, - это и есть истинная возвышенная природа. Если художник взял за основание греческий канон красоты, он непременно найдет себя на пути подражания природе. Понятие цельности и безупречности естества в античном понимании очищают идею природной сущности. Узнав красоту нашей натуры, он не замедлит связать ее с совершенно прекрасным. С помощью утонченных форм, в нем присутствующих, художник станет правилом самому себе.

Возрождение классики в немецком духе и от немецкого же духа, благодаря вечной молодости природы и духа – этим вдохновлялись лучшие писатели. От механической имитации греческого искусства к прорыву в новое, гениальное питаемое греческим духом, - такова, по мнению известного историка немецкой литературы Л. Миттнера, органическая эволюция немецкого духа. Излить натуру в форму, а жизнь – в искусство, не повторяя, а, обновляя греческие образцы, стало целью неоклассицизма.

Лучшие представители «Sturm» классическим идеалом называли меру, предельность, равновесие. Именно этот, на первый взгляд странный, союз безмерной стихии и «предела» произвел на свет романтизм. И в философии мы видим новое обращение к классике: Шлейермахер не только перевел платоновские диалоги, но сделал их частью философского дискурса. Шеллинг уверенно использовал платоновскую теорию Идей, и понятие мировой души. Да и гегелевская система появилась на свет после нового прочтения классики, осознания смысла «диалектики» и роли спекулятивного элемента (фрагменты из Гераклита Гегель широко использует в своей «Логике»).

ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ЯРКИХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ

НЕМЕЦКОГО РОМАНТИЗМА

Йена стала родиной романтизма, здесь на излете 18 в. нашли друг друга братья Шлегели - Август Вильгельм (1767-1845) и Фридрих (о котором речь впереди). – Каролина Михаэлис (1763-1809) (жена Шлегеля – старшего, впоследствии жена Шеллинга) и сам Шеллинг. Каролина была вдохновительницей кружка: Шиллер называл ее «мадам Люцифер». Повздорив с Шиллером, в 1797 г. Фридрих Шлегель уехал в Берлин, где начал издавать журнал «Athenaeum», первый номер которого вышел в мае 1798 г. Просуществовав всего два года, журнал стал необычно популярен. Благодаря активности обоих Шлегелей, теоретические семинары состоялись в Дрездене (1798) и зимой 1799 – 1800 гг. в Йене. К движению примкнули поэты Новалис, Людвиг Тик (1773-1853), Вильгельм Генрих Ваккенродер (1773-1798). Шлейермахер сблизился со Шлегелем в Берлине. Автор «Гипериона» Гёльдерлин, хотя и держался в стороне от движения, не избежал романтизма в мыслях и стихах. Гёте и Шиллер, высказывались против идеологических эксцессов романтиков, все же принадлежали к веку романтическому, дышали его воздухом.

Фридрих Шлегель (1772-1829) отошел от классицизма Винкельмана и теории Шиллера, обретя свой путь в философии после встречи с Фихте и Шеллингом. Как для любого романтика, главное для него - бесконечное, к которому можно прийти либо дорогой философии, либо через искусство. В обоих случаях доступны лишь конечные средства. Как же быть? Шлегель предпринял попытку параллельного поиска. На философском поприще достойна внимания его теория иронии, что же касается искусства, здесь его теоретический вклад бесспорен.

Говоря об иронии, мы сразу же вспоминаем Сократа, любителя поиграть со своей жертвой. Он знал, как заставить оппонента разоружиться. Для Шлегеля цель – бесконечное, к которому можно прийти, используя неадекватность мышления, поскольку оно всегда нечто детерминированное. Преодолеть эту границу, продвинуться дальше и выше, за пределы неизбежного противоречия условного и безусловного, под силу иронии, которую Шлегель помещает по ту сторону любого здания, действия, науки. Понять неадекватность любого действия, факта человеческого духа, полагал он, нельзя без элемента шутки, юмора, розыгрыша.

Несмотря на подражание классике, понятие иронии в контексте романтизма тесно связано с вполне серьезным чувством «Sehnsucht»(«страстное желание, стремление страсти»). Николай Гартман, верно, оценил суть дела: « Шлегеля глубоко мучила невыразимость и мистическая непостижимость всего того, что подлинно важно для мышления. Так мысль, в конце концов, иронизирует сама над собой по поводу собственного бессилия.… Вместе с тем это и реабилитация иррационального, вытесненного из мышления». Речь идет о мысленном сальто в пустоту, где, конечно, мысль никогда не найдет прочной опоры, награда – лишь непосредственное осознание единственно реального, достигаемое в той мере, в которой мышление сознательно покидает себя. Форма «выпрыгивания из себя» и есть ирония, юмор, насмешка над собой (а не над другим).

Ясно, что это самопреодоление важно не только в философии, но и в этике, искусстве, в любой форме духовной жизни. Искусство, по Шлегелю творение гения, лишь ему подвластен синтез конечного и бесконечного. Высочайшая и ответственная миссия художника в том, чтобы стать проводником бесконечного. Очевиден и религиозный аспект искусства, ведь любое отношение человека к бесконечному мистично, религиозно, ибо это «жизнь в Боге». В 1808 г. Шлегель принял католическую веру после глубочайшего религиозного кризиса, из которого, как кажется, он сумел найти выход.

Новалис, настоящее имя, которого Фридрих фон Гарденберг, родился в 1772г. и скончался в неполных двадцать девять лет от туберкулеза в 1801 г. Его называют поэтическим голосом романтизма, чистым и верным. Философия Новалиса, отраженная во «Фрагментах», может быть названа «магическим идеализмом». Фихте, как мы увидим, реализму противопоставит метафизико-гносеологический идеализм. Реалист объектом знания делает «prius» («то, что прежде»), выводя из него субъект. Для идеалиста «prius» – это Я, субъект, из него выводится объект. Так и Новалис, вслед за Фихте, магический реализм древних оккультистов трансформирует в магический идеализм, с которым связывает бессознательную активность Я, производящего не – Я. Все происходит из духа, а потому он доминирует в качестве абсолютного властвующего начала. « Я равно не - Я – высший тезис любой науки».

В романе « Ученики в Саисе» мы читаем: «Рискнул некто приподнять покров на богине Саисской, и что же узрел он? Увидел – диво дивное – себя самого». И в природе, и в Божестве, и в Я – одна и та же сила: тождественный дух. «Мир – результат взаимодействия Я и Божественного. Все, что есть, рождается от контакта духов». Мы соотносимся с частями универсума, с тем, что было и что будет. Важно лишь направление и настойчивость нашего внимания, предпочтение того, что для нас важнее. Философия – это магия, но она еще и искусство. Поэзия улавливает абсолютное, более того: «Поэзия реальна, а реальное поистине абсолютно – вот суть моей философии», - заключает Новалис.

Понятны теперь и крайности его позиции: «Все сказка, все сон», - либо должно стать сном. Великий маг, вероятно, тот, кто умеет очаровываться самим собой так, что и собственные фокусы кажутся ему внешними автономными феноменами. «Только по причине слабости наших органов чувств и самоконтакта мы не можем ощутить себя в мире волшебства. Все сказки – наши сны об отчим доме, который везде и нигде. Высшие потенции, подобно генам, дремлющим внутри нас, однажды разбудят нашу волю…».

Эту концепцию проясняет незаконченный роман «Генрих фон Офтердинген», где сон перемешан с реальностью, как проза с поэзией, и где герой на своем опыте приходит к магическому субстрату реальности. В ней сказка, сон и поэзия – сама истина, некий «голубой цветок», манящий и никогда не достижимый в реальности.

Впрочем, от магического идеализма он обратился к христианству, радикально пересмотрев значение католического средневековья (в эссе «Христианство или Европа»), счастливое единство которого было разрушено Лютером, предтечей оскопленного просвещенческого интеллектуализма. Шеллинг позже разовьет эту идею.

Близким к христианству виделся Новалису и греческий дух, дух безмятежности и гармонии. Но только христианству удалось исполнить эту гармонию, осмыслив смерть. В одном из «Гимнов к ночи» он говорит словами рапсода, пришедшего из Греции: «С далекого брега, рожденный под благостным небом Эллады, пришел певец в Палестину отдать свое сердце юноше чудотворящему». Сама «ночь» символизирует, в пику «свету» просветителей, Абсолют (вспомним теневые образы мистической философии). Но и крест – «несгораемый триумфальный стяг рода человеческого» – символ победы над смертью. Лишь он, по мнению Новалиса, может поддержать нас в страдании и мучительной борьбе с жизненными невзгодами.

Фридрих Даниил Эрнст Шлейермахер родился в Бреславле в 1768г. В 1797г. он сотрудничает с Ф. Шлегелем в «Атенее». Затем он преподает в Галле, а с 1810г. – в Берлинском университете. Широко известны его работы «Рассуждение о религии» (1799) и «Монологи» (1800). В 1822г. он опубликовал «Доктрину веры», посвященную протестантской догматике. С 1804-го по 1828г. он переводит платоновские диалоги, оснащая их предисловиями и замечаниями, публикует лекции по диалектике, этике, эстетике и, что особенно важно, герменевтике. Остановимся, во-первых, на романтической интерпретации религии, во-вторых, на новом прочтении Платона и, в-третьих, на герменевтике Шлейермахера.

1.Религия – это отношение человека со Всеобщим. Целое соотносится с метафизикой и моралью, но именно эта связь стала источником экивоков, из-за чего в религию проникли чуждые ей идеи. Метафизика отсылает к мысли о тотальности бытия. Этика имеет дело со Всеобщим (поступки в счете человеческой природы, взятой в модусе универсума). Но ведь религия – не мышление и не моральная активность. Что же она? Интуиция и чувство бесконечно. «Религия не стремится ни объяснить, ни проникать в интуиции и чувстве. Оставаясь по –детски пассивной, она ставит человека в центр любого отношения как условие всякого бытия и причину всего становящегося… выражение бесконечности». Всякая интуиция исходит от объекта, отпечатанного в субъекте. Бесконечное, оставившее след в человеке, и есть интуиция. Чувство – это ответ субъекта, его настроение – реакция сознания. Чувство, сопровождающее интуицию, свидетельствует о неустранимой зависимости субъекта от бесконечного. Религиозное чувство, таким образом, есть форма тотальной зависимости конечного человека от всеобщего как бесконечного.

После публикации «Наукоучения» Фихте романтики ощутили необходимость вернуться к Платону. «Я всегда чувствовал склонность к критике, - писал Шлейермахер, - упражнение весьма полезное для меня самого… так и мой «Платон» стал чем-то вроде посредника между старым и новым представлением о философии». «Диалектика» мало повлияла на современников, ибо появилась на свет позже, зато переводы платоновских диалогов Шлейермахеру удалось вполне, они и сегодня переиздаются как лучшие.

Мы можем сказать, что современная философия герменевтика обязана рождением Шлейермахеру. Помимо простой техники понимания и толкования разных сочинений (например, священных текстов) она осваивает саму интерпретативную структуру, характеризующую понимание как таковое. Следует сначала понять целое, чтобы стали ясны части и элементы. Необходимо, чтобы текст, интерпретируемый объект и интерпретирующий субъект принадлежали одному горизонту, были в одном круге. Джанни Ваттимо заметил: Шлейермахер дал первую теоретизацию того, что ныне зовется «герменевтическим кругом». В основе своей проблема состоит в удержании тотальности объекта понимания, обнимающей и объект, и субъект. Шлейермахер выделил два фундаментальных свойства этого круга: а) необходимое предзнание целостности интерпретативного действа; б) необходимость принадлежности действия и понимания к более широкому горизонту. О том, какое развитие получил второй момент в герменевтической структуре интерпретации человеческого опыта, речь впереди.

Фридрих Гёльдерлин (1770-1842) не принадлежал к обществу романтиков), был дружен с Шеллингом и Гегелем), но его поэзия несет на себе печать романтизма. Трагично сложилась его судьба: половина жизни – в уединении, другая половина – в безумии. После долгих лет непонимания в нем признали, наконец, гения немецкой поэзии. В этом немалая заслуга Хайдеггера, тончайшего интерпретатора творчества Гёльдерлина.

Любовь к Греции, духовное превосходство красоты и поэзии, коим заповедано Бесконечное-Единое, непосредственно ощущение принадлежности ко всеобщему, обожествление Природы, дающей начало и богам, и людям, - все эти типично романтические мотивы мы находим у Гёльдерлина. Христианские темы звучат в его гимнах «Хлеб и вино», «Единственный», хотя и в странном смешении с греческим пантеоном. Себя Гёльдерлин видит ни много ни мало новым пророком, почти Иоанном с новым Апокалипсисом.

«Гиперион, или отшельник в Греции» – роман, начатый в 1792-м и законченный в 1799г., герой которого формируется как личность, путешествуя (знаменитое романтическое «Wanderung»). Гиперион – грек из 17 столетия, он горит желанием защищать независимость отечества от турок, возродить древнюю славу Греции, однако его ждут разочарования. Никто его не понимает, умирает возлюбленная Диотима. Гиперион бежит в Германию, но там его преследует равнодушное непонимание. И только в лоне божественной природы он находит успокоение. В этом гимне природе – весь романтизм с его ориентацией на природу.

« О природе, о человеческом мечтал я долго, тщетно, но теперь говорю: лишь ты жива, все прочее натужно мыслимое, тает, как кусочек воска, под пламенем твоим.… Как долго я тебя не замечал! И сколько раз толпа тебя дразнила, но боги твои живы и счастливы в безмолвии, покое… Люди, как гнилые плоды, опадают с тебя: пусть они умрут, вернутся к твоим корням, и я, о древо жизни, зазеленею с тобой и легким дуновением коснусь твоих ветвей с молодыми побегами! Нежно и трепетно, ибо все мы – семена и злаки одного златого колоса. Вы, недра земли! Вы, цветы! Вы, леса, и вы, орлы! И ты, сестра света! Как стара и всегда свежа наша любовь! Свободны мы, зачем менять способы жизни? Уподобимся же друг другу, в глубине мы так похожи.… И мы, о Диотима, не разлучены, слезы по тебе напрасны… кто может разделить любящих?.. сколько бессмысленных слов напридумали эти странные люди. Все приходит под действием желания, и все заканчивается миром.… Исходя из сердца и возвращаются к сердцу вены, и все - единая, вечная, сияющая жизнь».

В жизни Фридриха Шиллера(1759-1805) легко вычленяются три периода. Период – «штурмерский» период, его украшают драмы «Разбойники», «Заговор Фиеско в Генуе», «Коварства и любовь», «Дон Карлос». Второй (с 1787г. он изучает Канта, философию и историю) связан с кафедрой истории в Йене. Третья фаза творчества – его театр: трилогия «Валленштейн» (1799), « Мария Стюарт» (1800) и « Вильгельм Телль»(1804). С философской точки зрения интересны его работы «О грации и о достоинстве» (1793), «Письма об эстетическом воспитании» (1793-1795), «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795-1796).

Любовь к свободе во всех ее формах – политической, социальной и нравственной - сформировала Шиллера. Французская революция и ее последствия, однако, убедили Шиллера в незрелости человека, для которого свобода – беда, а не благо, ибо истинная свобода в совести. Как же ее достичь? Высшая школа свободы, убежден Шиллер, в красоте, ибо лишь она способна гармонизировать внутренний мир человека.

В работе «О грации и достоинстве» мы находим шиллеровское понятие «прекрасной души» («die schone Seele»), ставшее популярным в романтическую эпоху. Преодолевая кантианское противопоставление «чувственной склонности и морального долга», Шиллер видит в «прекрасной душе» природную спонтанность, побуждаемую непосредственностью красоты. Это благородная душа, гармонизирующая «инстинкт» и «моральный закон».

В « письмах об эстетическом воспитании» Шиллер уточняет, что у человека есть два фундаментальных инстинкта: материальный и инстинкт формы. Первый связывает человека с чувственностью, а значит, с материальностью и бренностью бытия, второй, конечно, связан с рациональностью. Композиция двух тезисов не должна приносить в жертву чувственное начало, ибо тогда это была бы форма вне реальности. Предпочтительнее « игровой инстинкт» (вспомним кантианскую «свободную игру способностей»), опосредующий реальность и форму, случайность и необходимость. Игра и есть свобода. Для Шиллера первый инстинкт – это жизнь, второй – форма, игра – «живая форма», она же и красота. Чтобы оценить человека в рациональном смысле, следует сначала оценить его как существо эстетическое. Воспитать эстетически – значит воспитать свободным, ведь красота всегда свободна.

М. Хайдеггер. Основные понятия метафизики

Алекс Боу

ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ В СУЩЕСТВЕ ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЗИКИ)

Так что понимание названия курса и характеристика нашей задачи и вместе принципиальная позиция, какой мы должны держаться во всех наших разбирательствах, изменились. Яснее сказать: если раньше мы вообще ничего не знали о какой-то принципиальной позиции философствования, но находились просто в индифферентном ожидании некое-го ознакомления, то теперь впервые вообще пробилось ощущение, что требуется такая вещь, как принципиальная позиция. При первом приближении можно было подумать: основные понятия метафизики, основоположения лингвистики, - все это предполагает интерес, но в основе – все-таки именно некое индифферентное ожидание чего-то, что мы сможем более или менее основательно применять к сведению. Заявляем: это не так. Дело идет по существу и с необходимостью о готовности. Эта принципиальная позиция, возможно, - а поначалу неизбежно, - обретается в метаниях и на ощупь, но как раз в этой необеспеченности ее специфическая жизненность и сила, в которой мы нуждаемся, чтобы вообще здесь что-то понять. Если мы не вложим от себя это: охоту пуститься в рискованное предприятие человеческой экзистенции, вкус ко всей загадочности и полноте бытия и мира, нескованность школами и догматическими мнениями и при всем том, однако, глубокое желание узнавать и слышать – то университетские годы внутренне потеряны, какую бы груду познаний мы ни натаскивали отовсюду. Мало того, грядущие годы и времена примут тогда кривой и тягучий ход с ухмыляющимся благополучием в конце. Мы понимаем только: здесь требуется какое-то другое прислушивание, чем когда мы принимаем к сведению и затверживаем данные исследований или ход научного доказательства, вернее: просто собираем их в большом сундуке памяти. И тем не менее все во внешнем устройстве такое же: аудитория, кафедра, доцент, слушатели, только там- о математике, там- о греческой традиции, а здесь- о философии. Если последняя, однако, - что-то совершенно иное, чем наука, и тем не менее та внешняя форма науки сохраняется, то философия как бы прячется, не обнаруживает себя напрямую. Хуже того, она выдает себя за нечто, чем совершенно не является. Это ни просто ее чудачество, ни какой-то порок, но принадлежит к позитивному существу метафизики. Что именно? Двусмысленность. Наше предварительное рассмотрение касательно философии закончится только когда мы сделаем указание на эту двусмысленность, позитивно характеризующую существо метафизики и философии.

Мы разберем относительно сущностной двусмысленности метафизики три вещи: 1) двусмысленность в философствовании вообще; 2) двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь, в поведении слушателей и в поведении преподающего; 3) двусмысленность философской истины как таковой.

Мы разберем эту двусмысленность философии не для развертывания некой психологии философствования, но для пояснения требующейся от нас принципиальной позиции, чтобы во всех будущих разбирательствах мы вели сами себя с большей ясностью взгляда и отбросили ложные ожидания, будь то завышенные или заниженные.

Двусмысленность в философствовании вообще: неуверенность, является или нет философия наукой и мировоззренческой проповедью.

Эта двусмысленность нам уже вчерне знакома. Философия выступает и выглядит как наука, не будучи таковой. Философия кажется похожей на мировоззренческую проповедь, тоже не будучи ею. Эти два рода видимости, мнимой похожести, объединяются, и двусмысленность становится оттого особенно навязчивой. Если философия предстает в виде науки, то нам не уйти и от мировоззрения. Философия выглядит научным обоснованием и описанием мировоззрения, будучи, однако, чем-то иным.

Эта двоякая видимость, научности и мировоззрения, придает философии постоянную неудостоверяемость. Во-первых, кажется, что ее никогда не удается достаточно снабдить научным и опытным познанием, - и вместе с тем эта,никогда-не-достаточность, научных познаний в решающий момент всегда оказывается избытком. С другой стороны, философия требует- так поначалу кажется – применять свои познания как бы на практике, претворяя их в фактическую жизнь. Но всегда же и оказывается, что эти нравственные усилия остаются вне философствования. Похоже, что творческая мысль и мировоззренчески-нравственные усилия должны сплавиться воедино, чтобы создать философию. Поскольку философию знают большей частью лишь в этом двусмысленном двоящемся облике как науку и как мировоззренческую проповедь, люди силятся воспроизвести этот двоящийся облик, надеясь оказаться так вполне на высоте. Тогда рождаются те двуполые образования, которые без мозга, костей и крови влачат литературное существование. Возникает нечто вроде научного трактата с довеском или вставками морализирующих наставлений, или появляется более или менее добротная проповедь с применением научных выражений и форм мысли. То и другое может выглядеть чем-то вроде философии, ничуть не будучи ею. Или же наоборот: вещь может быть похожа на строго научное исследование, сухое, трудное, без всяких морализирующих обертонов и мировоззренческих отсылок, голой наукой- и тем не менее сплошь от начала до конца нести философский заряд. Или еще: диалог с глазу на глаз без намека на научные терминологию и реквизит, обычная беседа- и тем не менее строжайшее мышление в предельных философских понятиях от начала и до конца.

Так что философия фигурирует на рынках в разнообразных обманчивых видах или еще и надевает маски. То все внешне похоже на философию, но на деле вовсе не она; то вовсе никакой видимости философии, но налицо именно она. Опознать ее может только тот, кто интимнейше с нею сроднился, т. е., вкладывает в нее все силы. То же в совершенно особенном смысле справедливо и относительно нашего собственного предприятия в этом лекционном курсе.

Двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь

В позиции слушателей и преподавателя

Двусмысленность философии, однако, всегда обостряется – а не исчезает, как можно было бы подумать – там, где усилия направляются подчеркнутым образом на нее, как в нашей ситуации здесь и теперь: философия – учебный предмет, экзаменационный предмет, дисциплина, по которой, как по другим дисциплинам, защищают диссертации. Для учащихся и преподавателей философия имеет всю видимость одного из общих курсов, по которому читаются лекции. Мы соответственно и ведем себя: тоже слушаем курс – или пропускаем его. Ничего особенного не происходит, просто что-то не состоялось. Есть же у нас для чего-нибудь академическая свобода? Мы даже кое-что вдобавок приобретем и сэкономим десять марок лекционных взносов. Этого, правда, не хватит на пару лыж, зато дает как раз пару отличных лыжных палок, и, возможно, они действительно намного существеннее, чем лекции по философии. Она ведь, может быть, одна пустая видимость – кто знает.

Не исключено, однако, что мы все-таки упустим какой-то существенный шанс. Жуть в том, что мы этого вообще не ощущаем и, возможно, вообще никогда не ощутим; что с нами вообще впредь ничего не случится, если мы пропустим курс; что мы все равно сможем говорить здесь, в университетских аудиториях, ничуть не менее важные вещи, чем другие, кто слушает философию и, пожалуй, даже цитирует Хайдеггера. А если мы не пропускаем, посещаем курс, то отпадет ли двусмысленность? Изменится ли что для глаза? Не все ли сидят с равно внимательным или равно скучающим видом? Лучше ли мы соседа оттого, что скорее схватываем, или просто ловчее и речистее, - скажем, больше других поднаторели на философских семинарах в философской терминологии? Но, возможно, - причем невзирая на все это, - нам не хватает самого существенного, чем другой – будь то всего лишь какая-нибудь студентка – как раз обладает.

Мы – вы как слушатели – непрестанно осаждены и подстерегаемы некой двусмысленной сущностью: философией. И тем более преподаватель. Чего он только не в силах доказать, в каких только лесах понятий и терминологии он не бродит, какой только научный аппарат не вводит в дело, - так что бедного слушателя берет тоска. Преподаватель может дать понять, что с ним в мир впервые вступает философия как абсолютная наука. Чего только не возвещает он самоновейшими лозунгами о мировой ситуации, о духе и о будущем Европы, о грядущей эпохе и о новом Средневековье! С какой неподражаемой серьезностью он может говорить о положении университета и об университетской машине, вопрошать, что есть человек, переходное звено эволюции или оскорбление богам. Может быть, он комедиант – кому это знать? Если даже нет, как все-таки противоречиво его начинание: философствование есть последнее выговаривание, то предельное, в чем человек уединяется до своего чистого присутствия, а преподаватель между тем разглагольствует перед массами? Зачем, если он философствующий, расстается он с одиночеством и отирается как публичный профессор на рынке? А главное, какое опасное начало эта двусмысленная позиция!

Просто ли мы разглагольствуем перед толпой или – если вглядеться зорче – убеждаем ее, убеждаем в опоре на авторитет, которого у нас совершенно нет, но который по разным причинам большей частью все-таки в разных формах как-то берет свое, даже если мы его вовсе не желаем? В таком случае на чем же держится авторитет, с помощью которого мы молчаливо убеждаем? Не на том, что мы действуем по заданию некой высшей власти, и не на том, что мы мудрее и умнее других, но единственно на том, что нас не понимают. Лишь пока нас не понимают, этот сомнительный авторитет работает на нас. Когда нас начинают понимать, то обнаруживается, философствуем мы или нет. Если мы не философствуем, весь авторитет сам собой разваливается. Если философствуем, то его вообще никогда не было. Тогда просто становится ясно, что философствование присуще в принципе каждому человеку, что некоторые люди могут или должны иметь странный удел – быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование. Так что учащий не изъят из двусмысленности, но уже тем, что он выступает как учащий, он распространяет вокруг себя некую кажимость. И всякое чтение философских лекций – будь они философствованием или нет – есть двусмысленное начинание, чего в науках не бывает.

На все сказанное о двусмысленности философствования вообще и нашего в частности могут возразить: пусть фактически всегда имеет место среди прочего определенная кажимость, неподлинность, неоправданное авторитарное воздействие, но в конечном итоге и прежде всего дело ведь решается на чисто предметной почве доказательства. Одиночка имеет лишь ровно столько веса, сколько он приводит доказательных доводов, посредством доказанного понуждая других к согласию. Чего только не доказывали и не выдавали за доказанное в философии – и что же? Как вообще обстоит дело с доказательством? Что, собственно, доказуемо? Возможно, доказуемо всегда только по существу маловажное. Возможно, то, что поддается и соответственно подлежит доказательству, в принципе мало чего стоит. Если, однако, философствование касается чего-то существенного, может ли оно тогда оказаться и обречено ли соответственно оставаться чем-то недоказуемым? Вправе ли философия идти путем произвольных утверждений? Или – мы вообще не имеем права прикреплять философию к «или-или» доказуемости и недоказуемости? Как тогда вообще обстоит дело с истинной в философии? Сходны ли черты философской истины с очевидностью научного тезиса или она нечто в принципе другое? Мы подходим тут к вопросу о глубочайшей внутренней двусмысленности философии.

Истина философии и ее двусмысленность

В предыдущей части предварительного рассмотрения мы получили первоначальную характеристику метафизики, - она есть мышление в предельных вбирающих понятиях, спрашивание, которое в каждом вопросе, а не только в конечном итоге спрашивает о целом. Всякий вопрос о целом захватывающего и спрашивающего, ставит его исходя из целого под вопрос. Мы попытались охарактеризовать это целое с одной стороны, воспринимающейся как нечто психологическое, - со стороны того, что мы назвали двусмысленностью философствования. Эту двусмысленность философии мы рассматривали пока в двух аспектах: во-первых, ее двусмысленность вообще, и во-вторых – двусмысленность нашего философствования здесь и теперь. Двусмысленность философии вообще означает, что она представляется наукой и мировоззрением, не будучи ни тем, ни другим. Она приводит нас к невозможности удостовериться, является ли философия наукой и мировоззрением или нет.

Эта общая двусмысленность обостряется как раз тогда, когда мы отваживаемся преподнести нечто как именно философское. Кажимость так не устраняется, а нагнетается. Это – кажимость в двояком смысле, задевающая вас, слушателей, и меня; кажимость, которую никогда не устранить по причинам, в которые нам еще предстоит вникнуть. Эта кажимость для преподавателя много упрямее и опаснее, потому что за него всегда говорит определенный нежеланный авторитет, который выражается в своеобразном трудноуловимом убеждении других, - убеждении, чья опасность очень нечасто дает себя распознать. Убеждение, заложенное во всяком преподавании философии, не исчезнет и тогда, когда выдвигается требование сплошного обоснования всего и доказательства как решающего критерия. Тезис, что в конечном счете, ограничившись плоскостью доказуемого, можно в принципе устранить всякую двусмысленность, восходит к еще глубже залегающей презумпции: что и в философии, как везде, доказуемое есть вообще существенное. Но это, возможно, заблуждение; возможно, доказуемо только то, что по существу маловажно; и, возможно, все то, что требуется сперва доказать, не имеет в себе никакого внутреннего веса.

Так эта последняя попытка устранения двусмысленности посредством ограничения доказуемым ведет к вопросу, каков же характер философской истины и философского познания, можно ли здесь вообще говорить о доказуемости.

Оставим пока в стороне то своеобразное обстоятельство, что вопрос о философской истине ставился редко, да и то лишь мимоходом. Такое положение не случайно, оно корениться как раз в двусмысленности философии. Почему? Двусмысленность философии соблазняет человека дать философии в союзники и водители здравый смысл, который столь же двусмысленно предписывает, что надо думать о ней и ее истине.

Мы сказали: философствование есть выговаривание и размежевание, касающееся последних и предельных вещей. Что философия есть нечто в таком роде, знает даже повседневное сознание, хотя оно истолковывает это знание в смысле мировоззрения и абсолютной науки. Ближайшим образом философия представляется чем-то таким, что, во-первых, каждого касается и до каждого доходит, и, во-вторых, является предельным и высшим.

А) Выдавание себя философией за нечто всех касающихся и всем доступное

Философия есть нечто такое, что касается каждого. Она не привилегия какого-то одного человека. В этом, пожалуй, не приходится сомневаться. Но повседневное сознание делает отсюда молчаливый вывод: что каждого касается, до каждого должно доходить. Оно должно быть само собой каждому доступно. Это «само собой» означает: все должно быть непосредственно ясно. Непосредственно – значит любому человеку с улицы, без всяких дальнейших затрат для четкого и здравого рассудка. А что и так само собой до каждого доходит – это, каждый знает, высказывания вроде дважды два четыре, поддающиеся расчету, находящиеся не вне контроля каждого, не вне того, что каждый без долгих слов способен принять в расчет. Расчет – вещь доходчивая, как дважды два четыре. Чтобы такого рода вещь усвоить, требуется минимальная затрата человеческой субстанции, если вообще требуется. Подобные общезначимые истины мы понимаем, вовсе не рискуя нашим человеческим существом в его основе. Это понимаю я, это понимает вообще всякий человек, будь он ученый или крестьянин, джентльмен или мошенник, будь он близок самому себе и захвачен или потерялся в случайном и запутался в нем. Философия касается каждого. Поэтому она – для каждого, как каждый естественным образом и считает. Философская истина, именно поскольку она каждого касается, должна доходить до каждого, в согласии с повседневным критерием доходчивости. Этим непосредственно предполагается: то, что до каждого доходит, содержит в себе порядок и способ, каким оно до каждого доходит. Доходчивость предписывает, что вообще может быть истинным, как должна выглядеть истина вообще и философская истина в частности.

Б) Выдавание себя философией за предельное и высшее

В) Философская истина под видом абсолютно достоверной истины

Философия есть последнее, предельное. Как раз такое должен иметь и уметь в прочном обладании. Как высшее оно должно быть и надежнейшим – это всякому очевидно. Оно должно быть достовернейшим. То, что доходит до каждого само, без человеческого усилия, должно обладать высшей достоверностью. И вот посмотрите – то, что каждому и так доступно безо всяких, вроде дважды два четыре, известно нам в своем предельном проявлении как математическое познание. Оно во всяком случае, как опять же всякий знает, есть высшее, самое строгое и самое достоверное познание. Так что вроде бы мы имеем тут идею и масштаб философской истины, вытекающие из того, чем является и должно быть философствование. В довершение всего мы помним, что Платон, которому мы едва ли захотим отказать в философской харизме, велел нам входом в свою академию написать: «пусть не входит никто, не осведомленный в геометрии, в математическом познании». Декарт, определивший основополагающую установку новоевропейской философии, - чего другого хотел он, как не придать философской истине математический характер и вывести человечество из сомнения и неясности? От Лейбница дошло изречение: Sans les mathematiques on ne penetre point au fond de la Metaphysique, «без математики не проникнуть в основание метафизики». Вот, кажется, самое глубокое и самое емкое подтверждение того, что люди естественным образом выставляют как абсолютную истину в философии для каждого.

Но если с такой уж очевидностью ясно, что философская истина есть абсолютно достоверная истина, то почему именно она не дается никаким усилиям философии? Не видим ли мы, наоборот, во всей истории философии, что касается ее усилий добиться абсолютной истины и достоверности, постоянно одну катастрофу за другой? Мыслителям вроде Аристотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их опровергает какой-нибудь докторант. Катастрофы эти настолько катастрофичны, что те, кого они касаются, даже не замечают их.

Не следует ли нам из опыта всей предшествующей судьбы философии как абсолютной науки сделать вывод, что с подобной целью надо окончательно распрощаться? Против такого вывода могли бы возразить: во-первых, хотя два с половиной тысячелетия истории западной философии представляют изрядный промежуток времени, их все же недостаточно, чтобы сделать то же заключение относительного всего будущего; во-вторых, поскольку нельзя таким образом судить и рядить по прошлому о грядущем, то возможность, что усилия философии однажды все-таки увенчаются успехом, надо оставить принципиально открытой.

На оба упрека следует ответить: мы отказываем философии в характере абсолютной науки не потому, что она тут ничего пока еще не достигла, а потому, что такая идея существа философии приписывается последней на почве ее двусмысленности, и потому, что эта идея подрывает философию в ее глубочайшей сути. Оттого мы вкратце указали на происхождение этой цели. Что значит – предписать философии в качестве мерила познания и идеала истины математическое знание? Это означает не менее как сделать совершенно необязывающее и по своему содержанию самое пустое познание мерилом для самого обязывающего и полного – т.е. нацеленного на целом – познания. Так что нам нет никакой необходимости даже и оставлять открытой возможность того, что философии в конечном счете все же удастся еще однажды ее мнимое дело – превращение в абсолютную науку, ибо эта возможность вообще не есть возможность философии.

Если мы с самого начала в принципе отклоняем связь между математическим и философским познанием, то мотив этого именно тот, который мы назвали: математическое познание в себе по своему содержанию, хотя оно в предметном смысле заключает большое богатство, есть наиболее пустое познание, какое только можно помыслить, и в качестве такового – одновременно наименее обязывающее для человека. Отсюда тот примечательный факт, что некоторые математики уже в возрасте 17-ти лет могли делать великие открытия. Математические познания не обязательно должны опираться на внутреннюю субстанцию человека. Для философии подобное в принципе невозможно. Самое пустое и одновременно всего меньше связанное с существом человека знание, математическое, не может стать мерилом для самого полного и обязывающего знания, какое можно помыслить: философского. Вот подлинная причина – обозначим ее пока лишь вчерне, - почему математическое знание нельзя выставлять перед философским знанием как идеал.

Г) Пустота и необязательность аргумента о формальном противоречии. Укорененность философской истины в судьбе человеческого присутствия.

Если мы так расправляемся с возражениями, отстаивая тезис, что философское познание, коротко говоря, не математическое в широком смысле и не имеет характера абсолютной достоверности, то не грозит ли нам другое, намного более колкое возражение, сводящее как будто бы на нет все наши предыдущие выкладки? Не сможет ли каждый без труда встать на нашем пути и сказать: стоп! Вы то и дело повторяете тут решительным тоном, что философия вовсе не наука, вовсе не абсолютно достоверное познание. Но это, как раз это – что она не есть абсолютно достоверное познание, - надо думать, уж абсолютно достоверно, и Вы провозглашаете этот абсолютно достоверный тезис в философской лекции. Нет, довольно с нас софистики, до краев полной такими ненаучными демаршами. Утверждать с претензией на абсолютную достоверность, что не существует никакой абсолютной достоверности, - вот самая хитрая уловка, какую можно придумать, но такие вещи как раз очень недолговечны. В самом деле, как им устоять перед только что представленным возражением?

Поскольку аргумент, перед нами сейчас явившийся, не сегодня только родился, но всплывает на поверхность снова и снова, мы должны разглядеть его весь целиком и уловить в его формальной прозрачности. Разве этот аргумент не убедителен? Вот он: нелепо, самопротиворечиво с абсолютной достоверностью утверждать отсутствие абсолютной достоверности, ибо тогда остается по крайней мере эта достоверность – что нет никакой, а это ведь значит: какая-то достоверность имеется. Конечно, он настолько же убедителен, насколько пошл; и он настолько же пошл, насколько во все времена оставался недейственным. Не может быть случайностью, что этот по видимости непоколебимый аргумент тем не менее ничему не преграда. Но мы хотим не апеллировать снова к недействительности этого аргумента в предшествующей истории, а пригласить задуматься о двух вещах.

Первое: именно поскольку этот аргумент всегда так легко предъявить, - именно потому он по существу ничего не говорит. Он совершенно пуст и необязывающ. Это аргумент, по своему внутреннему содержанию вообще относящийся не к философии, а к формальной казуистике, призванной отбросить всякого говорящего назад, к самопротиворечию. Чтобы данный аргумент имел убедительную силу и значимость, приписываемые ему в подобных обстоятельствах, следовало бы все-таки – по крайней мере в духе тех, кто хочет видеть все построенным на такой достоверности и на достоверных доказательствах, - иметь сперва доказательство того, что этот пустой трюк с формальным самопротиворечием пригоден нести на себе и определять собой философию в ее существе, в ее предельности и нацеленности на целое. Такое доказательство до сих пор не только не представлено, но даже и необходимость его не осознана, тем более не понята людьми, манипулирующими названным аргументом.

Второе: этот аргумент, надеющийся ниспровергнуть наш тезис,философия не есть наука и ей не присуща никакая абсолютная достоверность” , просто не попадает в цель. Мы ведь не утверждаем и никогда не станем утверждать, будто абсолютно достоверно, что философия не есть наука. Почему мы оставляем это не удостоверенным? Разве потому, что мы все-таки оставляем открытой возможность для нее быть чем-то вроде науки? Никоим образом, но потому, что мы как раз не знаем и никогда не сможем знать с абсолютной достоверностью, философствуем ли мы вообще во всех наших разбирательствах. Если мы не можем в этом смысле быть уверены в собственном действии, то как мы собираемся взваливать на него какую-то абсолютную достоверность?

Мы в своем философствовании не удостоверены. В таком случае, может быть, она, философия, непосредственно в самой себе обладает абсолютной достоверностью? Нет, потому что это вот, - то, что мы в своем философствовании не удостоверены, - вовсе не случайное свойство философии применительно к нам, но принадлежит ей самой, коль скоро она человеческое дело. Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Ее истина есть по существу истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия. А это присутствие сбывается в свободе. Возможность, перемена и ситуация темны. Присутствие расположено прежде возможностей, которые оно не предвидит. Оно подвержено перемене, которую не знает. Оно движется постоянно в ситуации, которою не владеет. Все принадлежащие к экзистенции присутствия принадлежит с равной существенностью к истине философии. Говоря так, мы знаем это отнюдь не с абсолютной достоверностью, знаем также и не с долей вероятности, представляющей собою лишь антоним к постулируемой абсолютной достоверности. Мы знаем все это знанием особого рода, отмеченного взвешенностью между достоверностью и недостоверностью, - знанием, в котором мы врастаем только посредством философствования. Ибо когда мы это так просто проговариваем, возникает лишь опять все та же видимость аподиктических суждений, в которых человек не участвует. Видимость исчезнет, когда мы изменим содержание.

Но если мы сами не знаем, философствуем мы тут или нет, то не начинает ли все колебаться? Начинает. Все неизбежно должно прийти в колебание. Ничего другого, насколько дело в нас, мы не вправе ожидать. На иное мы могли бы рассчитывать только в случае, если бы нам было обеспечено, что мы, что каждый из нас – некое божество или сам Бог. Тогда и философия тоже стала бы совершенно излишней, тем более – наше разбирательство относительно нее. Потому что Бог не философствует, - коль скоро философии, как говорит уже и ее название, этой любви к …, этой ностальгии по … суждено пребывать в нашей ничтожности, нашей конечности. Философия – противоположность всякой успокоенности и обеспеченности. Она воронка, в середину которой затягивает человека, чтобы только так он без фантазирования смог понять собственное присутствие. Именно поскольку правда такого понимания есть нечто последнее и предельное, она имеет постоянным и опасным соседом высшую недостоверность. Никто из познающих не стоит каждый момент так тесно к краю ошибки, как философствующий. Кто этого еще не понял, тому никогда и не мерещилось, что по-настоящему называется философствованием. Последнее и предельное есть самое опасное и необеспеченное, и все обостряется еще тем, что это последнее и предельное, собственно, должно быть само собой разумеющимся, достовернейшим для каждого, под таким видом философия ведь и выступает. В угаре идеи философии как абсолютного знания люди обычно забывают об этом опасном соседе философствования. Разве что запоздало вспомнят как-нибудь с похмелья без того, чтобы это воспоминание стало решающим для их поступков. Оттого и редко пробуждается подлинная фундаментальная настроенность, которая была бы на уровне этой глубочайшей двусмысленности философской истины. Нам пока еще совершенно неведомо это – эта элементарная готовность к опасности философии. Поскольку она нам неведома и уж заведомо на нас не действует, поскольку среди тех, кто занимается философией, но не философствует, редко, если вообще когда, дело доходит до философского диалога. Пока этой элементарной готовности к внутренней опасности философии нет, до тех пор не произойдет никакой философствующей дискуссии, какая бы масса статей с взаимными нападками ни появлялась в журналах. Они все хотят друг перед другом надоказывать всяких истин и забывают при этом единственную настоящую и труднейшую задачу – поднять собственное присутствие и присутствие других до плодотворной вопросительности.

Д) Двусмысленность критической установки у Декарта и в новоевропейской философии.

Вовсе не случайно то, что с возникновением ясно выраженной тенденции возвести философию в ранг абсолютной науки, у Декарта, сразу же особенным образом дает о себе знать своеобразная двусмысленность философии. Основной тенденцией Декарта было превращение философии в абсолютное познание. Именно у него мы обнаруживаем нечто примечательное. Философствование начинается тут с сомнения, и похоже на то, как если бы все ставилось под вопрос. Но только похоже. Присутствие, Я (эго) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и эта двусмысленность критической установки тянется через всю новоевропейскую философию вплоть до последней современности. Мы имеем тут дело в самом лучшем случае с научно-критической, но никак не с философски-критической установкой. Ставится под вопрос – или еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается – всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов, и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею все философствование Нового времени, начиная с Декарта, вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиальная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что все поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным образом критична – критична так, что заранее обеспечивает себе, что с ней, предположительно, ничего не произойдет. Почему так получается, мы начнем понимать в дальнейшем. Пока мы состоим в таких отношениях к себе и к вещам, мы стоим вне философии.

Борьба философствования против непреодолимой двусмысленности своего существа. Самостояние философствования как основное событие внутри нашего присутствия.

Вглядывание в многостороннюю двусмысленность философствования действует отпугивающе и заставляет в конце концов задумываться о всей бесплодности подобного дела. Было бы недоразумением, если бы мы захотели пусть в самой малой мере ослабить это впечатление безнадежности философствования или задним числом сгладить его указанием на то, что в конце концов все не так уж скверно, что философия много сделала в истории человечества и тому подобное. Все это опять только болтовня, уводящая от философии. Наоборот, надо сохранить и выдержать этот испуг. В нем дает о себе знать важная сторона всякого философского понимания, - что философское охватывающее понятие есть захват человека, и именно человека в целом – изгнанного из повседневности и загнанного в основу вещей. Захватчик тут, однако, не человек, сомнительный субъект повседневного времяпрепровождения и познавательного блаженства, но само присутствие, существо человека, ведет в философствовании свой захват человека. Так, в основе своего существа человек подвержен захвату и захвачен, охвачен желанием «стать тем, что он есть», охватываем своим же понимающе-схватывающим вопрошанием. Но эта захваченность – не блаженное благоговение, а борьба с непреодолимой двусмысленностью всякого вопрошания и бытия.

Таким же извращением было бы видеть в философствовании отчаянное нагнетание, доводящее себя изнурения, нечто мрачное, унылое, «пессимистическое», тяготеющее ко всему темному и негативному. Было бы извращением воспринимать философию таким образом – не потому, что, скажем, наряду с этой своей якобы теневой стороной она имеет и светлые стороны, но потому, что эта оценка философствования вообще почерпнута не из него самого. На такой критике философствования – притом именно наших собственных попыток – сходятся сегодня публицисты разнообразнейших мировоззрений и направлений и их приверженцы.

Такая оценка философствования, никоим образом не новая, возникает, в свою очередь, из легко обозримой угарной атмосферы нормального человека и из убеждений, которыми он руководствуется и согласно которым нормальное – это и есть существенное, а посредственное и потому общепринятое – это и есть истинное (вечная середина). Этот нормальный человек принимает свои маленькие приятства за мерило того, что должно считаться радостью. Этот нормальный человек принимает свои худосочные испуги за мерило того, что следует расценивать как страх и ужас. Этот нормальный человек принимает свой скрытый комфортик за мерило того, что может считаться обеспеченностью и соответственно необеспеченностью. Мы смеем сейчас по крайней мере спросить себя, вправе ли философия как последнее и предельное выговаривание и размежевание отдавать себя на расправу такому судье, хотим ли мы, собираемся ли мы позволить этому судье диктовать нам наше отношение к философии – или решаемся на иное, т. е., хотим, чтобы все упиралось в нас самих, в наше человеческое существо. Так ли уж достоверно, что интерпретация человеческого присутствия, в которой мы сегодня движемся, - согласно которой, к примеру, философия есть так называемая культурная ценность наряду с другими и, пожалуй, наука, нечто нуждающееся в стимулировании, - что такая интерпретация присутствия самая высокая? Где гарантия, что человек в этом своем нынешнем самопонимании не возвел в бога свою собственную посредственную срединность?

Мы пытались до сих пор, в противоположность нашим первоначальным кружениям, постичь – пускай лишь предварительно – само философствование. Мы шли двумя путями. Во-первых, мы осмысливали философское вопрошание путем истолкования изречения Новалиса: философствование – это ностальгия, тяга повсюду быть дома. Во-вторых, мы отметили характерную двусмысленность философствования. Из всего этого извлечем то одно, что философия есть нечто самостоятельное. Мы не можем ее брать как одну из наук, ни, с другой стороны, как нечто такое, что мы просто обнаруживаем, когда, скажем, обследуем науки, проясняя их основания. Не потому, что есть науки, есть в их числе и философия, а наоборот, науки могут иметь место только потому и только когда есть философия. Но обоснование наук, т. е., задача обеспечения им основания, - и не единственная, и не самая благородная задача философии. Философия пронизывает целое человеческой жизни (присутствия) даже тогда, когда не существует никаких наук, и вовсе не толь так, что она просто задним числом глазеет на жизнь (присутствие), разглядывая ее как некую наличность, упорядочивая и определяя ее в свете высших понятий. Скорее, философствование есть один из основных родов присутствия. Философия есть то, что большей частью исподволь только и дает присутствие стать тем, чем оно может быть. Но чем может быть человеческое присутствие в отдельной эпохе, данное присутствие никогда не знает; напротив, возможности его как раз впервые только и образуются внутри присутствия. И эти возможности суть возможности фактического присутствия, т. е., предстоящего ему размежевания с сущим в целом.

Философствование равным образом не есть и запоздалая рефлексия над наличной природой и культурой, не есть она также и измышление возможностей и законов, прилагаемых впоследствии к наличной данности.

Все это концепции, делающие из философии производство и механизм, пусть в сколь угодно сублимированной форме. Философствование есть, наоборот, нечто такое, что имеет место прежде всяких гешефтов и составляет основное событие присутствия; что самостоятельно и вполне инородно тем образом поведения, в которых мы обычно движемся.

Это знали уже – и должны были знать – древние философы в первом решающем начале. Так от Гераклита до нас дошло изречение (………………………………., ……………………………………………………………………………………………………). «Речи скольких людей я ни слышал, ни один не достиг того, чтобы знать, что мудрость, (…………..) [философия] есть нечто от всего отделенное». По-латински отделенное – absolutum, нечто находящееся на своем собственном месте, точнее, самим собой впервые и образующее свое собственное место. – Платон говорит как-то в одном из своих больших диалогов, что разница между философствующим и нефилософствующим – как разница между бодрствованием (………….) и сном (…………). Нефилософствующий человек, в том числе человек науки, конечно, существует, но он спит, и только философствование есть бодрствующее присутствие, нечто совершенно другое по отношению ко всему другому, несравнимо самостоятельное. – Гегель – назовем философа нового времени – характеризует философию как мир навыворот. Он хочет сказать, что по отношению к тому, что нормально для нормального человека, она воспринимается как извращение, но по существу есть выпрямление человеческого бытия. Пусть этого вам будет недостаточно – не как авторитетного доказательства, а просто как указание на то, что я не изобретаю здесь понятие философии и не преподношу вам прихотливое частное мнение.

Философия есть что-то исконно самостоятельное, но именно потому – не изолированное; наоборот, в качестве этого предельного и первого она изначально уже охватила все, так что всякое ее прикладное применение всегда опаздывает и оказывается недоразумением.

Дело идет не менее как о восстановлении этого изначального измерения события в философствующем бытии, чтобы снова « видеть» все вещи проще, зорче и неотступнее.

Третья глава. Оправдание характеристики предельных вопросов о мире, конечности, уединении как метафизики. Возникновение и исторические судьбы слова «метафизика»

Философские понятия, основные понятия метафизики оказались предельными понятиями (Inbegriffe), всегда заключающими вопрос о целом и одновременно захватывающими вопросом самого понимающего. Поэтому мы определяем метафизическое вопрошание как предельное. При этом могло показаться странным, что мы постоянно приравнивали философию и метафизику, философское и метафизическое мышление. Ведь в философии наряду с «метафизикой» существует же еще и «логика», и «этика», и «эстетика», и «философия природы», и «философия истории». С какой же стати мы определяем философствование именно как метафизическое мышление? Почему мы наделяем метафизику таким преимуществом перед другими дисциплинами?

Эти знакомые всем философские дисциплины, чей фактический состав отнюдь не так безобиден для судеб философии, как могло бы показаться, возникли, когда философия стала делом школы. Нам, однако, вовсе не грозит опасность произвольно предпочесть одну философскую дисциплину – метафизику – всем другим, потому что о дисциплинах мы сейчас вообще не говорим. Это предварительное рассмотрение призвано как раз разрушить представление метафизики как твердой дисциплины.

Метафизика – это предельное вопрошание. Такого рода предельные вопросы суть: Что такое мир, конечность, уединение?

Но на каком же основании мы тогда используем для именования такого рода предельных вопросов название «метафизика»? Вопрос этот действительно правомерен, ответить на него можно только после краткого разбора истории слова и его значения. Кроме того, мы теперь уже достигли некоего предварительного п

Романтизм как философское течение сформировался лишь в начале 19 века. К тому времени был накоплен огромный опыт развития философии, искусства, психологии.

Важный фактор, ускоривший процесс создания философии романтизма, - разочарование молодого поколения в капиталистическом обществе. Идеологи капитализма прославляли и расхваливали его, возлагали на него большие надежды. Молодые люди, полные благородных стремлений и возвышенных жизненных планов, окунувшись в жизнь капиталистического общества, испытали глубокое и тотальное разочарование. Реальное буржуазное общество предстало перед ними во всем своем «великолепии». Вопиющие противоречия раздирали его. Войны, нищета, несправедливость, коррупция, кумовство, индивидуализм коверкали миллионы человеческих жизней.

Усилились настроения безнадежности, отчаяния, пессимизма. Серая и однообразная повседневная жизнь порождала скуку, уныние, тоску по прошлому, желание увидеть отдельные экзотические страны и народы.

Неприятие буржуазного образа жизни, протест против бездуховности, обывательщины, пошлости, эгоизма, всевластия денег вызвали страстное стремление ко всеобщему обновлению, неутомимую жажду морального совершенствования людей, неуемное желание революционных героических свершений. Усилился поиск альтернативных капитализму духовных ценностей. Романтики упорно искали ответы на мучившие их вопросы. Почему социальная действительность противится осуществлению высоких и полезных идеалов? Почему возвышенные и благородные личности оказываются чуждыми капиталистическому обществу? Почему социальная справедливость остается утопической мечтой?

Романтики болезненно остро переживают трагический разлад между идеалом и действительностью. Они воспевают красоту человеческого духа, непреходящую ценность творческой личности, величие человеческого разума, удивительный мир воображения, сложность и красоту человеческих чувств.

Романтизм создает новый образ идеального человека: свободолюбивого, презирающего мелочное корыстолюбие и рабскую психологию, гордого и мятежного тираноборца, рыцаря с высокими нравственными идеалами (чести, достоинства, любви), критически мыслящего. Романтики в поисках реальных образов обращаются к разным эпохам, странам, народам, культурам. Выше всего они ценят философию и искусство – сферы свободного творчества личности. Романтики в своих произведениях искусства, публичных выступлениях, очерках, публицистике пропагандировали активную жизненную позицию, героическое самопожертвование во имя великих идеалов, революционное обновление закостенелой действительности, сильные страсти, постоянное духовное развитие личности, самостоятельность мышления.

В философии романтизма определяющую роль играли этические и эстетические категории. Романтики самоотверженно встали на защиту свободы, суверенности и ценности творческой личности. Они стремились охватить богатство и самобытность истории, культуры, индивидуальности. Романтизм создал новые жанры (приключенческий роман, исторический роман, детективная повесть, фантастическая повесть, психологический роман и т.п.).

Философию романтизма развивали в Германии – Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер, И. Гете, Ф. Шиллер, Ф. Гельдерлин, Ф. Новалис, Г. Гейне и др; во Франции – Ж. Сталь, В. Гюго, Шатобриан, Сенанкур, Виньи, Сент-Бев, Сю, А. Дюма и др; в Англии – В. Скотт, С. Колридж, Д. Байрон, В. Шелли, Д. Китс, Т. Карлейль и др.